Ο Νικολό Μακιαβέλι, o Hγεμόνας και η τέχνη της πολιτικής

Συμβαίνει σ’ όλους τους ανθρώπους, την περίοδο της γαλήνης, να μην σκέφτονται την τρικυμία.

Νικολό Μακιαβέλι (1469 – 1527)

Γράφει ο Ερανιστής

Ο Νικολό Μακιαβέλι ήταν Ιταλός διπλωμάτης, πολιτικός στοχαστής και συγγραφέας. Γεννημένος στη Φλωρεντία, ήταν γιος του φτωχού Μπερνάρντο Μακιαβέλι και της Μπαρτολομέα Νέλι. Παρά τις οικονομικές δυσκολίες, ο πατέρας του φρόντισε ώστε ο νεαρός Νικολό να λάβει ουμανιστική εκπαίδευση, σύμφωνη με τα κλασικά πρότυπα της εποχής. Τα προσόντα αυτά και οι σχέσεις του με Φλωρεντίνους ουμανιστές είχαν ως αποτέλεσμα να λάβει το 1498 το αξίωμα δεύτερου καγκελαρίου της Φλωρεντιανής Δημοκρατίας. Από τη θέση αυτή ο Μακιαβέλι ασχολήθηκε με τη διοίκηση των περιοχών υπό τον έλεγχο της Φλωρεντίας, ενώ ήταν και ένας από τους έξι γραμματείς του πρώτου καγκελάριου και διετέλεσε μέλος του συμβουλίου των “Δέκα του Πολέμου” – συμμετείχε επομένως σε επίσημες διπλωματικές αποστολές και συναντήσεις. Ήρθε έτσι σε επαφή με αρκετές από τις ισχυρότερες πολιτικές προσωπικότητες της Ευρώπης, όπως ο βασιλιάς της Γαλλίας Λουδοβίκος, ο Πάπας Ιούλιος Β΄ και ο αυτοκράτορας της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας Μαξιμιλιανός Α΄. Εντυπωσιάστηκε ιδιαίτερα από τον διαβόητοΚαίσαρα Βοργία, ο οποίος είχε διοριστεί Δούκας της Ρωμανίας από τον πατέρα του, τον Πάπα Αλέξανδρο ΣΤ΄. Ο εν λόγω Πάπας τον βοήθησε να σχηματίσει βασίλειο στην Κεντρική και Βόρεια Ιταλία και στη συνέχεια ο Καίσαρας έγινε δούκας του κράτους της Ρωμανίας κοντά στη Ρώμη. Κατέκτησε ακόμη το Ρίμινι, το Πεζάρο, το Ουρμπίνοκαι άλλες πόλεις της Κεντρικής Ιταλίας. Πολλοί τον θεωρούσαν αδίστακτο και δεν απέφευγε ούτε το έγκλημα για να επιτύχει τα σχέδιά του. Ο Μακιαβέλι τον αναφέρει ως υπόδειγμα του ηγεμόνα που καταλαμβάνει την εξουσία μέσω της τύχης και ξένων όπλων και εκτιμά ότι, παρ’ όλη τη σκληρότητα που πράγματι τον διέκρινε, ο Βοργίας αποδείχτηκε πιο φιλάνθρωπος από πολλούς, οι οποίοι για ανθρωπιστικούς λόγους άφησαν να υποκύψει σχεδόν ολόκληρη η Ιταλία στις ξένες λόγχες.

Ferrara, Leiden, Abraham Elsevir, 1627

Το 1512, με τη βοήθεια των ισπανικών στρατευμάτων του βασιλιά Φερδινάνδου, οι Μέδικοι επιστρέφουν στηνΦλωρεντία και καταλύουν την δημοκρατία (repubblica). Ο Μακιαβέλι αποπέμπεται από τη θέση του, ενώ λίγους μήνες αργότερα υφίσταται βασανιστήρια και φυλακίζεται για μικρό διάστημα, ως ύποπτος συμμετοχής σε συνωμοσία εναντίον των Μεδίκων. Αποσύρεται τελικά στο πατρικό κτήμα που είχε στην περιοχή Σαντ’ Αντρέα και εκεί γράφει τον Ηγεμόνα (Il principe, 1513). Το συνολικό έργο του αποτελείται από πολιτειολογικά κείμενα, διπλωματικές εκθέσεις κι αναφορές, δραματική και λυρική ποίηση, και μια αρκετά ογκώδη επιστολογραφία. Έγραψε ακόμη τις Διατριβές πάνω στα δέκα πρώτα βιβλία της Ιστορίας του Τίτου Λίβιου και την θεατρική κωμωδίαΜανδραγόρας, όπου εκφράζεται σαφώς η αντικληρικαλιστική του διάθεση.

H δομή του Ηγεμόνα φαίνεται να είναι αριστουργηματικά στημένη ώστε να προσελκύσει από την αρχή το ενδιαφέρον του αναγνώστη· ποιος φτωχός δεν θα δεχόταν ένα δώρο, το καλύτερο, προορισμένο για έναν άρχοντα; «Επιθυμώντας κι εγώ να λάβω την ευχαρίστηση να σας παρουσιάσω ένα ελάχιστο δείγμα της εκτίμησής μου, σκέφτηκα να σας προσφέρω κάτι. Όμως ανάμεσα στα υπάρχοντά μου δε βρήκα κάτι πολυτιμότερο, αλλά και ικανότερο να εκφράσει την αγάπη μου σε σας, από την εμπειρία μου για το πώς κινούνται και λειτουργούν οι ηγέτες, εμπειρία που απέκτησα όχι μόνο ζώντας για πολλά χρόνια δίπλα τους, αλλά και μελετώντας προσεχτικά ιστορία και αρχαία κείμενα. Την όποια εμπειρία μου την συγκέντρωσα σε ένα μικρό κειμενάκι το οποίο και στέλνω στην Εκλαμπρότητά Σας». (1)

Η γνώση και η πείρα που αποκτήθηκαν μετά από μακροχρόνιες μελέτες, προσωπικές εμπειρίες και πολλούς κινδύνους προσφέρονται με σύντομο και κατανοητό τρόπο, αφού οι αναγνώστες αναζητούν περισσότερο σαφείς πρακτικές συμβουλές, παρά αρέσκονται να διαβάζουν σχοινοτενείς και ακατανόητες θεωρητικές αναλύσεις. Με την προβολή της λαϊκής καταγωγής του, ο Μακιαβέλι αρχίζει ήδη να υφαίνει το μεταφυσικό ιστό της οικειότητας. Στην ουσία, κινούμενος στα όρια του μύθου και της ιστορίας, κατασκευάζει έναν λαό ιδανικό, τον οποίο θα καλέσει στο τέλος να πράξει το ιερότερο καθήκον του. Ο τρόπος που τεκμηριώνει τους ισχυρισμούς του μαρτυρεί βαθιά ιστορική παιδεία και πολύχρονη ενασχόληση με πολιτικά ζητήματα. Παρά το θλιβερό γεγονός ότι εξαφανίστηκε κυριολεκτικά η διδασκαλία των αρχαίων Σοφιστών για την ισχύ, ο μεγάλος πολίτης της Φλωρεντίας γνώριζε πιθανότατα την θεωρία του Καρνεάδη για το δίκιο του ισχυρότερου και οπωσδήποτε είχε διαβάσει την Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, ένα ανυπέρβλητο έργο που έγραψε ο  Έλλην Θουκυδίδης (460 -398 π.Χ), ο μεγαλύτερος ίσως ιστορικός που έζησε ποτέ στη γη. Αξίζει να παραθέσουμε δύο αποσπάσματα από τις αντίστοιχες εισαγωγές των έργων:

«Ο αποκλεισμός του μυθώδους από την ιστορίαν μου ίσως την καταστήση ολιγώτερον τερπνήν ως ακρόαμα, θα μου είναι όμως αρκετόν, εάν το έργον μου κρίνουν ωφέλιμον όσοι θελήσουν να έχουν ακριβή αντίληψιν των γεγονότων, όσα έχουν ήδη λάβει χώραν, και εκείνων τα οποία κατά την ανθρωπίνην φύσιν μέλλουν να συμβούν περίπου όμοια. Διότι την ιστορίαν μου έγραψα ως θησαυρόν παντοτεινόν και όχι ως έργον προωρισμένον να υποβληθή εις διαγωνισμόν και ν’ αναγνωσθή εις επήκοον των πολλών, διά να λησμονηθή μετ’ ολίγον.» (1)

Στον Μακιαβέλι διαβάζουμε:

«Το κείμενό μου δεν το παραγέμισα με ρητορείες, ωραιολογίες, συναισθηματισμούς και όλα αυτά τα στολίδια που οι περισσότεροι συνηθίζουν να βάζουν στα γραπτά τους. Ήθελα, αν υπάρξει κάτι που θα μπορούσε να το κάνει ευχάριστο και χρήσιμο, να είναι η αλήθεια και η πρωτοτυπία των όσων υποστηρίζει. Καθόλου δε θα ήθελα να θεωρηθώ αλαζόνας εγώ που, άνθρωπος της κατώτερης κοινωνικής τάξεως, τολμώ να μελετήσω και να κωδικοποιήσω κανόνες που θα χρησιμοποιήσουν επιφανείς Ηγέτες, προκειμένου να κυβερνήσουν». (2) Αν και ο ίδιος είναι ταπεινής καταγωγής, μπορεί να κατανοήσει τη φύση του Ηγέτη: «Όμως, όπως εκείνοι που σχεδιάζουν τη ρυμοτομία μιας πόλης κατεβαίνουν στις πεδιάδες για να δουν τη διάταξη των βουνοκορφών και ανεβαίνουν στα βουνά για να δουν τη διάταξη των κάμπων, έτσι ακριβώς, για να καταλάβεις απόλυτα τη φύση ενός λαού, πρέπει να είσαι Ηγέτης του, αλλά και για να καταλάβεις τη φύση του Ηγέτη πρέπει να είσαι άνθρωπος του λαού». (1)

Ο Νικολό Μακιαβέλι (Niccolò di Bernardo dei Machiavelli) (3 Μαΐου 1469 – 21 Ιουνίου 1527), ήταν Ιταλός διπλωμάτης, πολιτικός στοχαστής και συγγραφέας.Πορτραίτο από τον Antonio Maria Crespi

Φιλοδοξία του Μακιαβέλι, την οποία νομίζω πετυχαίνει σε μεγάλο βαθμό, είναι να προσφέρει στον αναγνώστη του μια αποτελεσματική διδασκαλία περί αρετών και καθηκόντων και να του δώσει χρήσιμες συμβουλές για τη ζωή του.Αν τώρα θεωρήσουμε ως πεδίο σύγκρουσης ολόκληρο το περίπλοκο φάσμα των κοινωνικών σχέσεων, καταλαβαίνουμε γιατί ο Μακιαβέλι μπορεί να ενδιαφέρει οποιονδήποτε βρίσκεται στην αναπότρεπτη ανθρώπινη ανάγκη να ρυθμίζει ζωτικές υποθέσεις του βίου του με βάση τη διάκριση εχθρού – φίλου και να υπολογίζει κάθε φορά τους συσχετισμούς δύναμης που λειτουργούν στη σφαίρα της δραστηριότητάς του.Αν και διαπραγματεύεται δύσκολα θέματα, η απλότητα και η σαφήνεια της γλώσσας του Μακιαβέλι θυμίζουν λαϊκές εμπειρικές διηγήσεις ή παροιμίες. Σε πολλά κεφάλαια του Ηγεμόνα, ο Νικολό είναι απλώς περιγραφικός, προσπαθεί δηλαδή να ερμηνεύσει γιατί οι άνθρωποι φέρονται έτσι ή αλλιώς και όχι να πει πως πρέπει να φέρονται. Όταν λχ. σημειώνει ότι ο ηγεμόνας πρέπει να αντιμετωπίζει τους πολίτες του ως φύσει κακούς και πως να παίρνει δυσάρεστες αποφάσεις για τον λαό, δεν έχει σκοπό να επικροτήσει τον κυνισμό της εξουσίας, αλλά να αποκαλύψει τους κρυφούς δεσποτικούς μηχανισμούς της.

Τρεις τρόποι

Οι αναλύσεις του λοιπόν είναι ρεαλιστικές και ακούγονται σκληρές, διότι ανταποκρίνονται αληθινά στα πράγματα, όπως μας παραδίδονται από την ιστορική έρευνα. Στο βιβλίο υποδεικνύονται ένας ή περισσότεροι τρόποι για να διατηρήσει κάποιος την εξουσία σε μια χώρα ή απλώς να σώσει το κεφάλι του, αν οι εξελίξεις είναι απρόβλεπτες. Δεν πρότεινε βεβαίως ο ίδιος την ατέλειωτη κραιπάλη της ισχύος που μαίνεται από την αυγή του πολιτισμού – ο ανταγωνισμός για την εξουσία σε όλες τις μορφές της είναι το παλαιότερο παιχνίδι υπό τον ήλιο. Ο Μακιαβέλι προσπαθεί πάντοτε να είναι συγκεκριμένος και προσεχτικός στις γενικεύσεις του και συχνά, όταν μαρτυρούνται ιστορικές ή εμπειρικές αποδείξεις για θέσεις αντίθετες, ασχολείται διεξοδικά με το ζήτημα. Στο τέλος όλων σχεδόν των συλλογισμών, του απαριθμεί με σαφήνεια τις δυνατές επιλογές που μπορεί να έχει κάποιος. Για τις νέες κτήσεις του ηγεμόνα λ.χ., σε περίπτωση που το προηγούμενο καθεστώς ήταν σχετικά αυτόνομο και δημοκρατικό, διαβάζουμε: «Όταν τα κράτη που αποκτούνται είναι συνηθισμένα να πολιτεύονται αυτόνομα και ελεύθερα, όπως έχει λεχθεί ήδη, αυτός που θέλει να τα εξουσιάσει οφείλει να ακολουθήσει έναν από τους επόμενους τρεις τρόπους: ο πρώτος είναι να τα καταστρέψει, ο δεύτερος να μεταβεί ο ίδιος και να κατοικήσει στην επικράτεια τους και ο τρίτος να επιτρέψει σε αυτά να διοικούνται με δικούς τους νόμους, λαμβάνοντας έναν φόρο, και να διαμορφώσει μια ολιγαρχική κυβέρνηση στο εσωτερικό τους, η οποία θα καταβάλει κάθε προσπάθεια να διατηρεί τη φιλία των κατοίκων προς αυτόν. Μια τέτοια κυβέρνηση, δημιούργημα του ηγεμόνα, πρέπει να γνωρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την εύνοια και τη δύναμή του, και ότι αυτός θα καταβάλλει κάθε προσπάθεια για τη διατήρησή της. Από την άλλη, οι πόλεις που είναι συνηθισμένες να κυβερνώνται ελεύθερα κατέχονται ευκολότερα, αν διοικούνται από πολίτες του τόπου, όταν δεν προτιμάς την καταστροφή τους. »(3)

Τρεις βαθμοί διάνοιας

Η οικογένεια των Μεδίκων σε πίνακα του Benozzo Gozzoli,1459.

Στις μέρες μας δεν υπάρχουν βέβαια οι φατρίες των Ορσινίωνκαι των Κολοννησίων, ισχύουν όμως σε σημαντικό βαθμό τα ανθρωπολογικά δεδομένα που επικαλείται ο Μακιαβέλι και συνεχίζεται με την ίδια ένταση το αμείλικτο παιχνίδι της ισχύος σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ζωής. Αυτό που ονομάστηκεπνεύμα ή διάνοια τίθεται αναγκαστικά στην υπηρεσία της πολιτικής και υπηρετεί τις επιδιώξεις της. Για τις διανοητικές ικανότητες των ανθρώπων γράφει: «Τρεις βαθμούς διάνοιας διακρίνουμε στους ανθρώπους. Όσοι έχουν τον πρώτο βαθμό αντιλαμβάνονται τα πράγματα στηριζόμενοι στις δικές τους δυνάμεις. Οι έχοντες τον δεύτερο βαθμό μπορούν να καταλάβουν ότι τους διδάσκουν οι άλλοι, ενώ αυτοί που βρίσκονται στον τρίτο βαθμό ούτε μόνοι τους, ούτε με τη βοήθεια άλλων κατανοούν τίποτα. Οι πρώτοι έχουν διάνοια υψηλότατη, οι δεύτεροι υψηλή και οι τρίτοι κακή.»(3)

Ο Ηγεμόνας είναι ένα πρακτικό εγχειρίδιο πολιτικής, γραμμένο με την μορφή επιστολής προς έναν έφηβο αριστοκρατικό γόνο. Ποιος όμως χρειαζόταν περισσότερο ένα τέτοιο βιβλίο; είναι μαρτυρημένο ότι όσοι προορίζονταν για ηγεμόνες, βασιλιάδες ή πρίγκιπες ήταν από τα γεννοφάσκια τους αρκετά εξοικειωμένοι με τις ανάλογες τεχνικές. Η πρακτική εκπαίδευση στο ανάλογο περιβάλλον των αριστοκρατικών κύκλων συμπληρωνόταν άλλωστε συχνά και από κατ’ οίκον θεωρητική διδασκαλία και πάντοτε υπήρχαν διαθέσιμες πλούσιες βιβλιοθήκες. Άλλες φορές, οι νεαροί βλαστοί στέλνονταν δίπλα σε ικανούς αξιωματούχους και επαγγελματίες του κράτους ή φοιτούσαν σε σημαντικά εκπαιδευτικά ιδρύματα της εποχής. Το επόμενο απόσπασμα μπορούμε να το δούμε ως συμβουλή σε υποψήφιους αποικιοκράτες ή ως εγκώμιο της δημοκρατίας – ας έχουμε υπόψιν μας ότι ο Μακιαβέλι γράφει κάτω από το άγρυπνο βλέμμα της σχεδόν παντοδύναμης παπικής εκκλησίας, ενώ ταυτόχρονα πρέπει να προσαρμόσει το ύφος και το περιεχόμενο του βιβλίου στο γαλαζοαίματο αναγνωστικό κοινό της ισχυρής οικογένειας των Μεδίκων:

 «Στ’ αλήθεια, ο μόνος ασφαλής τρόπος για να έχει κάποιος στην κατοχή του τις πόλεις αυτές είναι η καταστροφή τους. Όποιος γίνεται κύριος μιας πόλης που έχει συνηθίσει να κυβερνάται ελεύθερα και δεν την καταστρέφει, πρέπει να περιμένει την καταστροφή του από αυτήν, διότι όταν αποστατεί, πάντοτε θα επικαλείται το όνομα της ελευθερίας και την διατήρηση των παλαιών θεσμών της, οι οποίοι δεν λησμονούνται ούτε μετά από μακρά παρέλευση του χρόνου, ούτε εξαιτίας ευεργετημάτων προς αυτήν· οτιδήποτε άλλο αν πράξει ή προνοήσει κάποιος, αν δεν διαιρέσει, δεν σκορπίσει τους κατοίκους, το όνομα της ελευθερίας και οι παλαιοί θεσμοί είναι αδύνατον να παραδοθούν στη λήθη, και πάντοτε θα χρησιμεύουν ως ελατήρια, όπως συνέβη στην Πίσα, μετά από εκατόχρονη δουλεία στους Φλωρεντιανούς.»(3)

Και παρακάτω: «Αλλά στις δημοκρατίες, η ζωηρότητα των πνευμάτων είναι μεγαλύτερη, τα πάθη σφοδρότερα και η εκδίκηση είναι πιο ποθητή, ενώ η ανάμνηση της παλαιάς ελευθερίας διατηρεί πάντοτε σε ανήσυχη κατάσταση τους κατοίκους.»(3) Αφού η ελευθερία και η αυτονομία μιας πόλης, ακόμα και ως ανάμνηση μετά από αιώνες υποταγής, είναι ικανές να διεγείρουν τα ζωηρότερα πνεύματα, ασφαλώς η δημοκρατία είναι ένα καθεστώς για το οποίο αξίζει να αγωνίζονται οι άνθρωποι.

Ο Αλέξανδρος ΣΤ΄ 1431 – 1503), ήταν ο 214ος Πάπας της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας από το 1492 ως το θάνατό του. Είχε πολλά παιδιά, όλα νόθα.

Οι διευθύνοντες λοιπόν, φρόντιζαν για την αναπαραγωγή της τάξης τους, ενώ οι διευθυνόμενοι αναπαράγονταν ακόμα και σε συνθήκες κοινωνικής εξαθλίωσης και οπωσδήποτε χωρίς ποτέ να μάθουν τον τρόπο να εξουσιάζεις τον λαό ή πως κερδίζεις έναν πόλεμο. Οι κυρίαρχοι και οιολίγοι λοιπόν ήξεραν. Αυτοί που δεν γνώριζαν ήταν οι κυριαρχούμενοι, τα πλήθη των καταπιεσμένων, τα μεσαία και κατώτερα στρώματα του ιταλικού λαού. Σε αυτούς πρωτίστως και ευφυέστατα απευθύνεται ο Μακιαβέλι. Το βιβλίο είναι ένα επαναστατικό μανιφέστο του ιταλικού έθνους. Για να το πούμε απλούστερα, ο Ιταλός στοχαστής έδωσε το ίδιο ισχυρό όπλο σε δύο αντιπάλους, ο ένας από τους οποίους κατείχε την υπεροπλία για εκατοντάδες χρόνια. Γιατί σε συνθήκες ανθρώπινου πολιτισμού, η γνώση θα είναι πάντοτε όπλο στον αμείωτο ανταγωνισμό της ισχύος, ανεξαρτήτως από τις προθέσεις όσων ρυθμίζουν με οποιοδήποτε τρόπο την κυκλοφορία της ή ευαγγελίζονται μια διαρκή κατάσταση ειρήνης και αιώνιας ευδαιμονίας. Τέτοιες πανάρχαιες ανθρώπινες ανησυχίες και όνειρα δεν απασχολούν τον Ιταλό στοχαστή. Για τον Μακιαβέλι, ο πόλεμος δεν είναι από μόνος του ούτε ηθικός ούτε ανήθικος, είναι απλώς ιστορικά και ανθρωπολογικά αναπόφευκτος – ως εκδήλωση ισχύος για την αυτοσυντήρηση – και όποιος τον αποφεύγει για φιλειρηνικούς ή ανθρωπιστικούς λόγους, αργά ή γρήγορα θα καταστραφεί.

Ο παράγοντας της τύχης είναι απροσδιόριστος. Με έναν απλό συλλογισμό ο Μακιαβέλι αφήνει μισάνοιχτες τις πόρτες της ιστορίας, για να εισέλθει ασυγκράτητη η βούληση του ανθρώπου και οι θεοί τίθενται σε διαθεσιμότητα, τουλάχιστον κατά το ήμισυ. Αν η τύχη, η οποία ταυτίζεται κάποτε με τη θεία βούληση, είναι ο καθοριστικός παράγοντας που επηρεάζει την εξέλιξη των ανθρώπινων πραγμάτων, τότε οποιαδήποτε ενέργεια είναι μάταιη, αν δεν είναι και ύβρις προς την κανονικότητα και την τάξη του κόσμου, η οποία πηγάζει από τον ίδιο το Θεό. Δεν μπορεί ωστόσο να αρνηθεί την εμπειρικά διαπιστωμένη ύπαρξη του τυχαίου και μοιράζει το πράγμα στα δύο: κατά πενήντα τοις εκατό οι υποθέσεις των ανθρώπων επηρεάζονται –  θετικά ή αρνητικά – από την τύχη και κατά το υπόλοιπο μισό, ίσως και λιγότερο, η μοίρα των ανθρώπων εξαρτάται από παράγοντες ανθρώπινους, δηλαδή στοιχειωδώς ελεγχόμενους. Τι είναι η περιβόητη τύχη; ένα  ποτάμι που μπορεί να σαρώσει τα πάντα στο διάβα του. Ο σώφρων ηγεμόνας οφείλει να μεριμνήσει, ώστε να υπάρξουν αναχώματα και οι ζημιές να είναι όσο το δυνατόν λιγότερες: ο ορμητικός ποταμός της τύχης παρασύρει τους ανίσχυρους και όσους βρίσκει απροετοίμαστους.

Περί ουδετερότητας στον πόλεμο. Φίλος ή εχθρός;

Ο Ηγεμόνας θα είναι επίκαιρος όσο υπάρχει ανθρώπινος πολιτισμός και η θρυλούμενη φύση του ανθρώπου θα εκδηλώνεται όπως περίπου την περιέγραψε ο ταπεινός γραμματέας της Φλωρεντιανής Δημοκρατίας.  Όπως ήταν αναμενόμενο, η Παπική εκκλησία απαγόρευσε την κυκλοφορία του έργου. Η διακριτικότητα βέβαια του Μακιαβέλι απέναντί της ήταν απλώς τυπική, μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι ειρωνεύεται την ισχύ του Πάπα της Ρώμης, όταν λ.χ. αποδέχεται ότι η εξουσία ηγεμόνων όπως ο Μωυσής πηγάζει από την επουράνια θεία βούληση, επομένως και η επίγεια πολιτική του καθοδηγήθηκε λίγο πολύ από την ίδια ανώτατη δύναμη. Θα ήταν τουλάχιστον ανάρμοστο να ασκήσει κάποιος κριτική σε μια τέτοια διάνοια. Αμέσως μετά κάνει ακριβώς αυτό, αναλύει δηλαδή τις πράξεις των θρησκευτικών ηγετών ως πράξεις ανθρώπων που επιδιώκουν την επικράτηση στο ευρύ πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού, με όλα τα διαθέσιμα μέσα. Η ιεροσυλία φυσικά δεν πέρασε απαρατήρητη.

Ο συνετός ηγεμόνας πρέπει να παίρνει ανοιχτή και ξεκάθαρη θέση, να κηρύσσεται δηλαδή ενεργητικά φίλος ή εχθρός, σε περίπτωση που συγκρούονται άλλοι: «Περισσότερο εκτιμάται ο ηγεμόνας όταν είναι αληθινός φίλος ή εχθρός, δηλαδή όταν χωρίς δισταγμό κηρύσσεται υπέρ του ενός και εναντίον του άλλου· πράττοντας έτσι ωφελείται περισσότερο, παρά αν μείνει ουδέτερος, διότι αν δύο ισχυροί γείτονες έρθουν σε εχθροπραξίες, ή είναι τέτοιας φύσεως, ώστε ο νικητής να γίνει επίφοβος για σένα, ή δεν είναι. Και στις δύο περιστάσεις, ωφελιμότερο θα είναι να κηρυχθείς υπέρ του ενός και να λάβεις ενεργητικά μέρος στον πόλεμο, γιατί στην πρώτη περίσταση, αν δηλαδή δεν εκδηλωθείς ανοιχτά υπέρ κάποιου, θα γίνεις το λάφυρο του νικητή, ενώ ο ηττημένος θα βλέπει με μέγιστη ευχαρίστηση την τύχη σου αυτή, και τότε κανέναν λόγο δεν θα έχεις υπέρ σου, ούτε θα μπορέσεις να βρεις καταφύγιο κανένα. Ο νικητής δεν θέλει φίλους ύποπτους, οι οποίοι μάλιστα δεν τον βοηθούν στις δυστυχίες του, ενώ ο νικημένος σε αποστρέφεται, διότι δεν δέχτηκες να ταυτίσεις στον πόλεμο την τύχη σου με τη δική του.» (3)

Προσωπογραφία που πιθανόν απεικονίζει τον Καίσαρα Βοργία, από τον Altobello Meloni

Αυτός που λαμβάνει ενεργά μέρος στη διαμάχη, θα βγει ωφελημένος σε κάθε περίπτωση ή τουλάχιστον θα μειώσει τις πιθανότητες να βρεθεί σε δυσάρεστη θέση. Οι φίλοι είναι φυσικό να ζητούν από τον ηγεμόνα να ταχθεί αποφασιστικά εναντίον των εχθρών τους και οι αντίπαλοι είναι επόμενο να επιδιώκουν την ουδετερότητα. Παρά την κακήανθρώπινη φύση του, ο ενδεχόμενος νικητής πάντα είναι υποχρεωμένος σε σένα με το δεσμό της ευγνωμοσύνης και οι άνθρωποι δεν υπήρξαν ποτέ στην ιστορία τόσο πολύ άτιμοι και αγνώμονες: «Φυσικότατο είναι αυτός που δεν είναι φίλος σου να ζητά από σένα την ουδετερότητα και ο φίλος απεναντίας ν απαιτεί να πάρεις θέση κατά του εχθρού του. Αλλά οι αναποφάσιστοι ηγεμόνες, θέλοντας να αποφύγουν επικείμενους κινδύνους, κηρύσσονται ως επί το πλείστον υπέρ της ουδετερότητας και γι’ αυτό τις πιο πολλές φορές καταστρέφονται· όταν όμως διακηρυχτείς θαρραλέα υπέρ του ενός από αυτούς που βρίσκονται σε διαμάχη, εάν εκείνος με τον οποίο συμμάχησες αναδειχθεί νικητής – ακόμα και στην περίσταση που γίνει τόσο πολύ ισχυρός, ώστε να εξαρτάσαι από τη θέληση του – πάντα είναι υποχρεωμένος σε σένα με το δεσμό της ευγνωμοσύνης και οι άνθρωποι δεν υπήρξαν ποτέ τόσο πολύ άτιμοι, ούτε έχουμε παράδειγμα τέτοιας μεγάλης αχαριστίας. Από την άλλη, οι νίκες δεν είναι πάντοτε ολοκληρωτικές, ώστε ο νικητής να μη λογαριάζει τίποτα και μάλιστα τη δικαιοσύνη. Αν όμως ο σύμμαχός σου ηττηθεί, βρίσκεις σ’ αυτόν καταφύγιο και βοήθεια, όσο μπορεί να σου την προσφέρει, και ταυτίζεις την τύχη σου με την τύχη εκείνου, ο οποίος ενδέχεται να αναλάβει δυνάμεις. Στη δεύτερη περίσταση, όταν δηλαδή οι αντιμαχόμενοι είναι τέτοιας φύσης, ώστε να μην έχεις φόβο από τον νικητή, κατά μείζονα λόγο η φρόνηση απαιτεί να συμμαχήσεις με έναν από αυτούς, γιατί έτσι συμβάλλεις στην καταστροφή του άλλου, βοηθούμενος από εκείνον, ο οποίος αν ήταν φρόνιμος, θα είχε φροντίσει για τη σωτηρία του. Σε παρόμοια περίσταση, ο νικητής, μετά την νίκη, παραδίδεται στη δική σου διάκριση και είναι αδύνατον να μην καταβάλει τον εχθρό του έχοντας τη βοήθεια σου». Φρόνιμο θεωρείται οι επιθετικές συμμαχίες να γίνονται με πιο αδύναμους από σένα: «Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι κάθε ηγεμόνας που θέλει να επιτεθεί σε κάποιον άλλο δεν πρέπει να συμμαχεί με κάποιον που είναι ισχυρότερος του, εκτός αν η ανάγκη το απαιτεί, όπως είπαμε προηγουμένως, διότι η νίκη σε καθιστά υποχείριο του δυνατότερου συμμάχου, ενώ οι ηγεμόνες οφείλουν να αποφεύγουν την υπεροχή των άλλων, με όλες τους τις δυνάμεις.» (3)

«Δεν πρέπει να αφήνεις να χρονίζει ένα πρόβλημα προκειμένου να αποφύγεις έναν πόλεμο, γιατί, έτσι, ούτε τον πόλεμο τελικά θα αποφύγεις και το πρόβλημα θα σε έχει αποδυναμώσει, μέχρι να φτάσει η ώρα που θα ξεκινήσει η σύγκρουση.» (Μακιαβέλι)

 Η περιγραφική ουδετερότητα υποχωρεί θεαματικά στις τελευταίες σελίδες του Ηγεμόνα, όπου ο συγγραφέας μετατρέπεται σε έναν φλογισμένο Ιταλό πατριώτη και διακηρύσσει τον πολιτικό του στόχο του: να σωθεί η ιταλική πατρίδα και να αλλάξει ριζικά το καθεστώς της ιταλικής δημοκρατίας. Ο Πρίγκιπας είναι ένα έξυπνο βιβλίο για όποιον θέλει να αποκτήσει και να διατηρήσει την (πολιτική) εξουσία.  Η καλή ή κακή φύση αυτής της εξουσίας δεν μπορεί να οριστεί εξάλλου δεσμευτικά από κανέναν και μάλιστα εκ των προτέρων. Ο  Μακιαβέλι δεν ασχολείται καθόλου με ουτοπικές ή φανταστικές κοινωνίες και θεωρεί ότι η μαρτυρημένη ιστορική πραγματικότητα, η συστηματική ανθρωπογνωσία και η προσεκτική ανάλυση των εμπράγματων δεδομένων μπορούν να καθοδηγήσουν με την μέγιστη δυνατή ασφάλεια τις πράξεις του Ηγεμόνα – ο οποίος στη συνέχεια ταυτίζεται με συγκεκριμένο ιστορικό πρόσωπο και εν τέλει με τον υποταγμένο και ταπεινωμένο λαό της Ιταλίας. Αν οι υπαίτιοι για τις συμφορές του λαού είναι κυριολεκτικά ωμοί και αδίστακτοι, αυτό δεν προκύπτει απαραίτητα από την διεστραμμένη ήδεσποτική φύση τους. Ο δόλος, η απάτη και η πονηριά υπήρξαν πάντοτε συστατικά στοιχεία μιας αποτελεσματικής πολιτικής στρατηγικής με διακηρυγμένο στόχο την πολλαπλή επιβίωση ατομικών ή συλλογικών υποκειμένων, όπως ο ηγέτης, μια κοινωνική ομάδα ή ένα ολόκληρο έθνος. Δεν δικαιούται άραγε ο ιταλικός λαός να χρησιμοποιήσει τα ίδια βίαια μέσα με τους αντιπάλους του; Ποιος θα μπορούσε να κατηγορήσει για σκληρότητα και ανεντιμότητα τον άντρα ή την δύναμη που θα απελευθέρωνε την Ιταλία από τα δεσμά της;

 Τα όπλα και η άσκηση βίας δεν καθαγιάζονται καθαυτά, αλλά μόνον όταν τα χρησιμοποιούν ο λαός ή ο ηγεμόνας στην έσχατη ανάγκη τους και πάντοτε ως τελευταία σωτήρια πρακτική επιλογή – οι ανθρωπιστικές ή φιλειρηνικές αναστολές θεωρούνται από τον Μακιαβέλι ολέθριες, όταν η σύγκρουση πρόκειται να ξεσπάσει έτσι κι αλλιώς, λόγω της εξέλιξης των πραγμάτων. Η δημοκρατική ριζοσπαστική αντίληψη που εμπνέει τον Ηγεμόνα – έμμεση αλλά διακριτή – φαίνεται σε όλες τις αναφορές για την αγάπη του λαού. Το συμπέρασμα, στο οποίο καταλήγει μετά από εξαντλητική παράθεση επιχειρημάτων και σκέψεων, μοιάζει με αόρατη πολιτική απειλή: όποιος δεν απολαμβάνει την αληθινή αγάπη του λαού είναι ευάλωτος και η καταστροφή του είναι αναπόφευκτη. Ο Ηγεμόνας έχει κάθε λόγο να επιδιώκει την αγάπη των υπηκόων της χώρας του, οι οποίοι στο κάτω κάτω απαιτούν τα λιγότερα από όλους: «Ο λαός δεν θέλει να προστάζεται και να καταθλίβεται από τους άρχοντες ενώ οι άρχοντες επιθυμούν να προστάζουν και να καταθλίβουν το λαό. Από αυτές τις δύο θεμελιώδεις διαφορετικές ροπές μπορεί να προκύψει ένα από τα τρία επόμενα αποτελέσματα, δηλαδή τυραννία, ελευθερία ή ακολασία.» (3) Εξάλλου, «οι σκοποί του λαού είναι πάντοτε εντιμότεροι από τους σκοπούς των αρχόντων.»

Ενδεικτική βιβλιογραφία

(1) «Καὶ εἰς μὲν ἀκρόασιν ἴσως τὸ μὴ μυθῶδες αὐτῶν [τῶν ἔργων] ἀτερπέστερον φανεῖται, ὅσοι δὲ βουλήσονται τῶν τε γενομένων τὸ σαφὲς σκοπεῖν καὶ τῶν μελλόντων ποτὲ αὖθις κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τοιούτων καὶ παραπλησίων ἔσεσθαι, ὠφέλιμα κρίνειν αὐτὰ ἀρκούντως ἕξει. Κτῆμά τε ἐς αἰεῖ μᾶλλον ἢ ἀγώνισμα εἰς τὸ παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται. Βιβλίο Α, Θουκυδίδης, μεταφρ., http://el.wikisource.org/wiki

(2) Ο Ηγεμόνας, εκδ. Περίπλους, μετάφραση Διονύσης Βίτσος

(3) Ο Ηγεμών, Αθήνα, 1909, εκδ. τυπογραφείου Α. Π. Πετράκου, μετάφραση Π.Χ. Τα αποσπάσματα από το βιβλίο του Μακιαβέλι αποδίδονται εδώ στη νέα ελληνική γλώσσα, με βάση αυτή την έκδοση. (Εραν.)

Συμβολαιακή Γεωργία

Συμβολαιακή γεωργία και η Microsoft με το Word, μου «κοκκινίζει» την λέξη συμβολαιακή σαν να είναι λάθος.
Ο Γενικός Γραμματέας του υπουργείου Αγροτικής Ανάπτυξης κ. Γιώργος Κανελλόπουλος, και η κυβέρνηση θεωρούν, σε αντίθεση με την  Microsoft, την λέξη συμβολαιακή , το μέλλον της γεωργίας στην χώρα μας.
Το ίδιο πιστεύει και η Τράπεζα Πειραιώς, η τράπεζα που πήρε προίκα την Αγροτική. Ναι την Αγροτική Τράπεζα Ελλάδος που σκοπός της ήταν να δίνει δάνεια στους αγρότες αλλά βρέθηκε να δανείζει πολιτικά κόμματα.
Όμως «ουδείς ασφαλέστερος εχθρός του ευεργετηθέντος αχάριστου» όταν στην ζυγαριά μπήκαν από την μια τα κόμματα και στην άλλη η ΑΤΕ, δεν υπήρξε κανένας ενδοιασμός.
Έτσι λοιπόν στην μνημονιακή Ελλάδα άλλαξε ο προστάτης-χορηγός των αγροτών, και από την Δήμητρα σήμα κατατεθέν της ΑΤΕ, φτάσαμε στις τρείς γραμμές της Πειραιώς και στην συμβολαιακή γεωργία.
Τι είναι όμως η συμβολαιακή γεωργία και τι ακριβώς κάνει η Πειραιώς;

Η Συμβολαιακή Γεωργία είναι ένα νέο σύνθετο πρόγραμμα χρηματοδότησης της αγροτικής παραγωγής που θα συμβάλλει ουσιαστικά στην ενίσχυση της ρευστότητας, αλλά και στο συναλλακτικό εκσυγχρονισμό και στον ποιοτικό εξορθολογισμό της αγροτικής οικονομίας. Αφορά στη χρηματοδότηση του κόστους παραγωγής των παραγωγών που συνδέονται με συμβόλαιο με τον αγοραστή της αγροτικής παραγωγής τους, όπως συνεταιρισμούς, ομάδες παραγωγών, αλλά κυρίως μεταποιητικές / εξαγωγικές επιχειρήσεις.

Σε απλά ελληνικά: Η απομάκρυνση του αγρότη από την ελεύθερη αγορά ή αλλιώς η ποιο βάρβαρη μορφή καπιταλισμού με θύμα τον αγρότη.
Η τράπεζα χρηματοδοτεί-δανείζει τον αγρότη και αυτός με την σειρά του υπογράφει συμβόλαιο με μια εταιρεία για την απορρόφηση όλης του της παραγωγής σε προσυμφωνημένη τιμή.
Είδαμε το τυρί, ας ψάξουμε και για την φάκα.
Συμβολαιακή γεωργία σημαίνει αγρότης-δημόσιος υπάλληλος.
Η τράπεζα με χρηματοδοτεί, αν συμβεί κάτι έχει ασφαλίσει την σοδιά μου, και στο τέλος είμαι σίγουρος ότι έχω και αγοραστή για το προϊόν μου.
Αλλά για ποιόν δουλεύω;
Το σύστημα που προτείνει η τράπεζα είναι κλειστό, και θυμίζει υπεργολαβία.
Τα αγροτικά προϊόντα όμως, είναι προϊόντα που υπόκεινται στους νόμους της αγοράς.
Αν η εταιρεία προαγοράζει το προϊόν με άλφα τιμή τον Σεπτέμβριο, και έχει Α+ τον Ιούνιο που θα πάει αυτό το κέρδος;
Γιατί αν είναι Α- , δεν μπορούμε να το συζητήσουμε καν. Η εταιρεία ΔΕΝ μπορεί να αγοράσει γιατί θα κλείσει.
Ο κ. Υπουργός θεωρεί τον Έλληνα αγρότη ανίκανο να διαπραγματευτεί στην ελεύθερη αγορά, αλλά ικανό για την Πειραιώς και την όποια-μία εξαγωγική εταιρεία.
Εν κατακλείδι δεν μπορώ να ξέρω αν η κυβέρνηση με αυτό το σχέδιο θέλει να χρηματοδοτήσει με τον ιδρώτα των αγροτών κάποιες  εξαγωγικές επιχειρήσεις ή την Πειραιώς.
Σίγουρα όμως πετυχαίνει κάτι:
 Μετά από κάτι λιγότερο από 100 χρόνια  ξαναφέρνει τους κοτζαμπάσηδες στην ελληνική ύπαιθρο. 
 toufekiastoskotadi

Ιμπεριαλισμός ή Παγκοσμιοποίηση;

by antisystemic

Στο φύλλο της εργατικής εφημερίδας «Κόντρας» που κυκλοφόρησε στις 02/11/2013, δημοσιεύτηκε μια κριτική στην έννοια της υπερεθνικής ελίτ που στο όνομα των ορθόδοξων αντιλήψεων του μαρξισμού-λενινισμού και της παραδοσιακής ερμηνείας που αυτός δίνει στο φαινόμενο του ιμπεριαλισμού, αποφαινόταν κάπως υπερφίαλα ότι κάθε συζήτηση γύρω από την ύπαρξη μιας άτυπης ελίτ που αντλεί την δύναμη της από την διεθνοποίηση του συστήματος της οικονομίας της αγοράς είναι «αντιεπιστημονική» και αγγίζει «τα όρια της βλακείας».[i] Είναι πράγματι αξιοπερίεργο πώς ο συντάκτης του παραπάνω άρθρου καταλήγει στο παραπάνω συμπέρασμα, την στιγμή που η παραδοσιακή θεωρία του ιμπεριαλισμού που διατυπώθηκε από τον Λένιν περίπου ενενήντα χρόνια πριν βρίσκεται σε απόλυτη αδυναμία να ερμηνεύσει τις τάσεις του συστήματος της οικονομίας της αγοράς που έκαναν την εμφάνιση τους τα τελευταία σαράντα χρόνια, από την περίοδο της ανάδυσης των πολυεθνικών στα μέσα της δεκαετίας του ‘70 κι έπειτα. Οι τάσεις αυτές άλλαξαν εντελώς την φυσιογνωμία του καπιταλισμού, από οικονομικό σύστημα που ήταν συνυφασμένο με το έθνος-κράτος, σε μια διεθνική / υπερεθνική οικονομική δομή που στις μέρες μας εκτείνεται σαφώς πέρα από τα στενά σύνορα των εθνικών κοινωνικών σχηματισμών και αντλεί τις προϋποθέσεις για την αναπαραγωγή του μέσω μιας τεχνοοικονομικής «ανάπτυξης» που επιτυγχάνεται χάρη στην απρόσκοπτη λειτουργία του σε πλανητικό επίπεδο. Το να παραμένει κανείς προσκολλημένος σε οικονομικές θεωρίες της δεκαετίας του τριάντα, ενώ μπροστά μας εκτυλίσσεται η παγκόσμια συγκέντρωση της παραγωγής και της διανομής στα χέρια των πολυεθνικών, η ανάδυση των καπιταλιστικών οικονομικών μπλοκ που βρίσκονται σε σκληρό ανταγωνισμό μεταξύ τους (ΕΕ, NAFTA, κλπ.), η αυξανόμενη οργανική διαπλοκή των κυρίαρχων οικονομιών της αγοράς με αμοιβαία διείσδυση μεγάλων πολυεθνικών σε στρατηγικούς τομείς των οικονομιών τους, είναι τουλάχιστον δογματικό. Για να μην πούμε ότι αγγίζει τα όρια μιας ανορθολογικής, θεολογικής σχεδόν αφοσίωσης στα γραπτά του Λένιν πραγματικά αντιεπιστημονικής, μιας και εξοβελίζει τα εμπειρικά δεδομένα από το πεδίο έρευνας της. Όπως έχει γράψει και ο Καστοριάδης, μια τέτοια α-ιστορική ανάγνωση των μαρξιστικών κειμένων είναι αντίθετη με το ίδιο το πνεύμα του μαρξισμού που φαίνεται να ασπάζεται ο συγγραφέας του κειμένου, μιας και υπονοεί ότι «η πραγματική ιστορία δεν μετράει, πως η αλήθεια μιας θεωρίας είναι πάντα και αποκλειστικά ‘επέκεινα’, και τελικά ότι αντικαθιστούμε την επανάσταση με την αποκάλυψη και τον στοχασμό πάνω στα γεγονότα με την εξηγητική των κειμένων».[ii]
Σίγουρα είναι γεγονός αδιαμφισβήτητο ότι ο ιμπεριαλισμός δεν μας άφησε. Είναι ακόμη μαζί μας, όχι όμως ως οικονομικός επεκτατισμός που εκπορεύεται από εθνικές καπιταλιστικές οικονομίες, αλλά ως επιθετική εξάπλωση των δομών ενός διεθνοποιημένου οικονομικού συστήματος σε βάρος των εξαρτημένων οικονομιών που βρίσκονται στην περιφέρεια αλλά και των υποτελών κοινωνικών στρωμάτων στο εσωτερικό των ανεπτυγμένων οικονομιών. Υπό αυτήν την έννοια, είναι γελοίο να εμμένει κάποιος στην κλασική εθνοκεντρική θεωρία το ιμπεριαλισμού παραβλέποντας στο μεταξύ τα εξήντα χρόνια ειρηνικής ενδοκαπιταλιστικής συνύπαρξης που επέφερε η ενσωμάτωση των ανεπτυγμένων ευρωπαϊκών χωρών στις υπερεθνικές καπιταλιστικές δομές της ΕΕ. Σε σημείο μάλιστα που οι «προαιώνιοι εχθροί» Γαλλία και Γερμανία να έχουν θέσει επί τάπητος την μελλοντική συνδιοργάνωση κοινών διασκέψεων σύσσωμων των υπουργικών τους συμβουλίων![iii]  Το γεγονός της κατασκοπείας που διεξήγαγαν οι αμερικανικές μυστικές υπηρεσίες ενάντια σε ευρωπαϊκές κυβερνήσεις, το οποίο επικαλείται ο συγγραφέας του άρθρου για να αποδείξει την θέση του, όχι μόνο δεν επαρκεί για να διαψεύσει την θεωρητική θεμελίωση της ύπαρξης της υπερεθνικής ελίτ, αλλά αντίθετα την επιβεβαιώνει μέσω της υποτονικής, σχεδόν αδιάφορης θα λέγαμε, αντίδρασης εκείνων των κυβερνήσεων των καπιταλιστικών χωρών που έγιναν αντικείμενο παρακολούθησης από την αμερικανική αντικατασκοπία. Αναρωτιέται κανείς, αφού οι ιμπεριαλιστικές αντιθέσεις βασιλεύουν, γιατί η Γαλλία και η Γερμανία δεν διέκοψαν τις διπλωματικές σχέσεις με τις ΗΠΑ, γιατί δεν ανακάλεσαν τους πρεσβευτές τους, γιατί δεν απείλησαν με οικονομικά αντίποινα ή με απόσυρση από τις συστημικές στρατιωτικές συμμαχίες; Για τον απλό λόγο ότι οι πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές ελίτ των ανεπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών είναι μέλη της αποκεντρωμένης αλλά ενιαίας εξουσιαστικής δομής που αποκαλούμε υπερεθνική ελίτ και θεσμικά εκφράζει την πολιτική κυριαρχία της κυρίως μέσω του θεσμού των G8. Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι η έννοια της υπερεθνικής ελίτ συνεπάγεται την εξάλειψη των ενδοκαπιταλιστικών ανταγωνισμών. Όπως κάθε δομή που αναπαράγεται στην βάση της καθιέρωσης σχέσεων ανισοκατανομής της δύναμης, η υπερεθνική ελίτ διαπερνάται στο εσωτερικό της από τις δικές της άτυπες ιεραρχίες.
Η ίδια τάση για παρερμηνεία της έννοιας της υπερεθνικής ελίτ είναι πρόδηλη και στην στάση των περισσότερων ελευθεριακών και αναρχικών οργανώσεων αναφορικά με το ζήτημα της ελληνικής κρίσης. Η συγκεχυμένη αντίληψη τους για την Κοινωνική Πάλη εμφανίζεται στον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύουν οι περισσότερες αναρχικές συλλογικότητες τη σχέση ανάμεσα στο εγχώριο και το υπερεθνικό κεφάλαιο. Όντας οπαδοί της παρωχημένης (19^ος αιώνας) άποψης που θέλει τις δομές εξουσίας να εκπορεύονται και να θεσμίζονται αποκλειστικά με σημείο αναφοράς το έθνος-κράτος, οι αναρχικοί αποδίδουν στο εγχώριο καπιταλιστικό κεφάλαιο έναν βαθμό ανεξαρτησίας και αυτονομίας δράσης που δεν μπορεί να υπάρξει μέσα στο σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς. Πολλοί, μάλιστα, φτάνουν στο σουρεαλιστικό συμπέρασμα πως το Μνημόνιο δεν είναι τίποτα άλλο από ένα τέχνασμα της εγχώριας πολιτικής και οικονομικής ελίτ για να επιβληθούν πολιτικές που δεν θα μπορούσαν να περάσουν διαφορετικά, χωρίς την επίκληση της υπερεθνικής απειλής των πιστωτών μας! Και κάποιοι άλλοι μιλούσαν μέχρι πρόσφατα ακόμα για τον κυρίαρχο «επεκτατικό ελληνικό καπιταλισμό». Η θέση, ωστόσο, περί «αυτονομίας» του ελληνικού κεφαλαίου είτε παραβλέπει συνειδητά τον σημαντικό βαθμό ενοποίησης των καπιταλιστικών οικονομιών που έχει επιτευχθεί με το άνοιγμα των αγορών και την ενσωμάτωση τους σε νεοφιλελεύθερα, περιφερειακά οικονομικά μπλοκ, είτε υποθέτει ότι οι σχέσεις που δημιουργεί η διεθνοποίηση ανάμεσα στις εθνικές οικονομίες – αγορές με ανισόμετρη ανάπτυξη δεν είναι σχέσεις κυριαρχίας και εξάρτησης, αλλά αντίθετα, σχέσεις αμοιβαιότητας και αλληλεξάρτησης. Ισχυρισμός ωστόσο που είναι εντελώς παρανοϊκός, στον βαθμό που στο πλαίσιο ενός συστήματος που βασίζει τη διεθνοποίηση του στην πλήρη απελευθέρωση των δυνάμεων  της αγοράς και στην απρόσκοπτη λειτουργία του ανταγωνισμού, η μοναδική μορφή οικονομικής αλληλεπίδρασης που θεσμοποιείται και μπορεί να ευδοκιμήσει μέσα στις δομές του συστήματος είναι η αλληλεπίδραση που θεμελιώνεται σε σχέσεις υποτέλειας, εξάρτησης και κυριαρχίας. Με αυτό δεν θέλουμε να πούμε ότι οι ντόπιοι βιομήχανοι έχουν στο μυαλό τους το καλό της κοινωνίας σε αντίθεση με το «κακό» υπερεθνικό κεφάλαιο. Αντίθετα, λέμε ότι ακόμη και η εσωτερική διάρθρωση των ελίτ συνίσταται σε μια ιεραρχική κοινωνική ολότητα στην οποία είναι προφανές ότι η ελληνική πολιτική και οικονομική ελίτ κατέχει υποτελή θέση έναντι π.χ. της πανίσχυρης Γαλλικής ή Γερμανικής ελίτ που μέσω της απορύθμισης και της απελευθέρωσης των αγορών μπορεί να επιβάλλει τη βούληση της στα λιγότερα ισχυρά τμήματα της υπερεθνικής ελίτ και στην περιφέρεια. Με άλλα λόγια, οι σχέσεις της ελληνικής ελίτ με την υπερεθνική δεν είναι σχέσεις αλληλεξάρτησης, αλλά υποτέλειας κι εξάρτησης σε ότι αφορά τη δράση τους στον ελληνικό οικονομικό χώρο. Άρα, οι βασικές παράμετροι της οικονομικής δραστηριότητας και οι όροι λειτουργίας του συστήματος δεν τίθενται από την υποτελή ελληνική ελίτ, αλλά από την υπερεθνική, που διατηρεί την επικυριαρχία πάνω στην ελληνική αγοραιοποιημένη οικονομία.
Συνακόλουθα, η πάλη για εξουσία ανάμεσα στους φορείς που αποτελούν την υπερεθνική ελίτ συνιστά εγγενές χαρακτηριστικό του τρόπου λειτουργίας της. Ωστόσο, τα ποιοτικά χαρακτηριστικά αυτής της πάλης έχουν μεταβληθεί σε σχέση με την εποχή των εθνικών ιμπεριαλισμών, υπο την έννοια ότι εξαιτίας των δομών αλληλεξάρτησης που έχουν αναπτυχθεί στο πλαίσιο του διεθνοποιημένου καπιταλισμού ανάμεσα στις ισχυρές οικονομίες, ο ανταγωνισμός αυτός δεν μπορεί παρά να περιορίζεται σε οικονομικά μέσα και να μην αφορά πια αποκλειστικά τα έθνη-κράτη, αλλά κυρίως τις πολυεθνικές, τα περιφερειακά οικονομικά μπλοκ και τις ελίτ που κυριαρχούν μέσα σε αυτές τις καπιταλιστικές συσσωματώσεις. Με άλλα λόγια, ο ανταγωνισμός είναι πλέον ενδοσυστημικός. Το κοινό ταξικό συμφέρον των ελίτ στην διατήρηση και αναπαραγωγή του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς υπερισχύει και δεν υφίσταται καμία απολύτως περίπτωση να οδηγηθούμε ξανά σε έναν νέο παγκόσμιο ιμπεριαλιστικό πόλεμο που θα έθετε σε κίνδυνο την συνολική αναπαραγωγή του καπιταλιστικού συστήματος. Το να ισχυριζόμαστε το αντίθετο και να εναποθέτουμε τις τύχες του απελευθερωτικού κινήματος σε μια τέτοια «αντικειμενική» αυτοκαταστροφική τάση του συστήματος, σημαίνει ότι παραβλέπουμε την μονολιθικότητα που διέπει τα ταξικά συμφέροντα και την εξουσιαστική λογική των κυρίαρχων καπιταλιστικών ελίτ στην εποχή της παγκοσμιοποίησης. Γεγονός που μόνο επιζήμια μπορεί να επιδράσει στον στρατηγικό πολιτικό σχεδιασμό από τον οποίο έχει ανάγκη το ταξικό απελευθερωτικό κίνημα προκειμένου να επικρατήσει.    
Το Κράτος στην Διεθνοποιημένη Οικονομία της Αγοράς
 Πώς όμως διαμορφώνεται ο ρόλος του Κράτους στην νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας; Με βάση τον διαχωρισμό της οικονομίας από την κοινωνία και την υπαγωγή της τελευταίας στην σφαίρα της οικονομίας, που συντελείται μέσα από την εντατικοποίηση της διαδικασίας αγοραιοποίησης που τέθηκε σε κίνηση πριν από 200 περίπου χρόνια, είναι φανερό πως ως κοινωνικός θεσμός, το Κράτος υποκύπτει στην πρωτοκαθεδρία του οικονομικού στοιχείου από το οποίο ετεροκαθορίζεται, χωρίς όμως να εξαφανίζεται σταδιακά όπως διατείνονται οι νεοφιλελεύθεροι. Σύμφωνα με τον Τ. Φωτόπουλο, το Κράτος διατηρεί τη σημασία του αφού έχει κρίσιμες λειτουργίες να επιτελέσει ως προς την διασφάλιση της λειτουργίας του θεσμικού πλαισίου της ελεύθερης αγοράς.
 «[Το εθνικό κράτος] μάλιστα σήμερα παίζει κρίσιμο ρόλο, όχι μόνο στην δημιουργία των συνθηκών οικονομικής σταθερότητας που απαιτεί η απρόσκοπτη λειτουργία των αγορών, αλλά και στην επιβολή του «νόμου και της τάξης» που απειλούνται από τις αναπόφευκτες συγκρούσεις με τα λαϊκά στρώματα, τα οποία υφίστανται κυρίως τις συνέπειες της συγκέντρωσης οικονομικής και πολιτικής εξουσίας».[iv]
 Σε ότι αφορά τη διεθνή σφαίρα, το έθνος-κράτος επίσης παραμένει σημαντικό. Με τον ίδιο τρόπο που το Κράτος χρησιμοποιείται στο «εσωτερικό» για να «αντικειμενοποιήσει», δηλαδή να επιβάλλει, τις συνθήκες της ελεύθερης αγοράς ως κυρίαρχες / ηγεμονικές και να φέρει σε πέρας τη διαδικασία αγοραιοποίησης, έτσι και στο «εξωτερικό» η πολιτική ισχύς του Κράτους πολλές φορές αξιοποιείται από τις οικονομικές ελίτ ως «συγκριτικό πλεονέκτημα» στον στίβο του υπερεθνικού εμπορικού ανταγωνισμού. Για να το πούμε διαφορετικά, οι πολυεθνικές εταιρείες των προηγμένων οικονομιών του Βορρά έχουν την δύναμη να επιστρατεύουν την γεωπολιτική ισχύ της εθνικής βάσης τους, προκειμένου να ενισχύσουν το συγκριτικό πλεονέκτημα τους και να επιβιώσουν σε ένα διεθνές περιβάλλον λυσσαλέου ανταγωνισμού. Αυτό φαίνεται από τις αντιθέσεις και τις συγκρούσεις που εκδηλώνονται κατά καιρούς στο εσωτερικό της υπερεθνικής πολιτικής ελίτ με αφορμή οικονομικά ζητήματα. Για παράδειγμα, ο πρώην Πρόεδρος της Γαλλίας Σαρκοζύ άσκησε πολιτικές πιέσεις στην ελληνική κυβέρνηση προκειμένου να την εξαναγκάσει να προμηθευτεί εξοπλισμό από την γαλλική πολεμική βιομηχανία, αντί για την αγορά εξοπλιστικών προγραμμάτων γερμανικής προέλευσης. Παράλληλα, πριν ακόμη εκδηλωθεί η παγκόσμια οικονομική κρίση, η οποία αναγκαστικά οδήγησε σε έναν μεγαλύτερο βαθμό ανάμειξης του κράτους στον τομέα της οικονομίας (με αποκλειστικό στόχο τη διάσωση πολλών ιδιωτικών επιχειρηματικών κολοσσών από την χρεοκοπία με χρήματα των φορολογούμενων), μια σειρά από δυναμικές κρατικές παρεμβάσεις διενεργήθηκαν από τις πολιτικές ελίτ των ισχυρών οικονομιών της ευρωζώνης σχεδιασμένες για να αποτρέψουν την εξαγορά και κατάληψη στρατηγικών τομέων των οικονομιών τους από ξένα επιχειρηματικά συμφέροντα.
Ο Φωτόπουλος παραδέχεται ότι, «όσο ισχυρότερη είναι η ελίτ μιας χώρας στην παγκόσμια ιεραρχία τόσο μεγαλύτερη η δυνατότητα της να ‘προστατεύει’ τα μέλη της που βρίσκονται περιστασιακά σε μειονεκτική θέση στον διεθνή ανταγωνισμό, όπως άλλωστε πάντα συνέβαινε».[v] Στη συνέχεια όμως διατυπώνει τον ισχυρισμό πως η τάση αυτή στρέφεται αποκλειστικά ενάντια στην εμπορική διείσδυση Κινεζικών ή Ρωσικών εταιρειών που επιχειρούν να αντισταθμίσουν την εξάρτηση τους από τις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες μέσω της εξαγοράς δυτικών εταιριών και της διείσδυσης στις αγορές τους. Παρ’ όλο που πράγματι αποτελεί πάγια τακτική της υπερεθνικής ελίτ να υψώνει πολιτικά εμπόδια στην επέκταση της οικονομικής ισχύος των ανερχόμενων σε δύναμη εταιρειών του παγκόσμιου οικονομικού «Νότου», οφείλουμε εδώ να διευκρινίσουμε πως η παρατήρηση μας δεν αφορά τον «νέο προστατευτισμό» όπως ερμηνεύεται από τον Φωτόπουλο, αφού οι κυβερνητικές παρεμβάσεις στην οικονομία με την έννοια του λεγόμενου «οικονομικού πατριωτισμού» δεν στρέφονται αποκλειστικά και μόνο ενάντια σε Κινέζικες ή Ρωσικές εταιρείες. Ενδεικτικά, μπορούμε να αναφερθούμε στην περίπτωση της γαλλικής εταιρείας ενέργειας και υδάτων Suez, η οποία με πρωτοβουλία της γαλλικής κυβέρνησης συγχωνεύτηκε με την κρατική Gaz de France προκειμένου να προστατευτεί από ενδεχόμενη επιθετική εξαγορά της από την ιταλικών συμφερόντων Enel.[vi]
Τέτοιες ενέργειες είναι φαινομενικά ασύμβατες με τον ισχυρισμό ότι οι πολυεθνικές, όχι τα κράτη, συνιστούν την βασική οικονομική μονάδα στην διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς. Σίγουρα είναι σημαντική η λεπτή εννοιολογική διάκριση ανάμεσα στην υπερεθνική επιχείρηση, ως ακρατικό σώμα που λειτουργεί σε έναν χώρο χωρίς σύνορα, και την πολυεθνική επιχείρηση, που εν πολλοίς αντανακλά την διάκριση ανάμεσα στην παγκοσμιοποίηση και την διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς.[vii] Όμως και οι δύο θέσεις εκκινούν από την αφετηρία μιας δομικής αλλαγής στην διάρθρωση της παγκόσμιας οικονομίας, η οποία συνεπάγεται πως η υπερεθνική ελίτ αντλεί την δύναμη της από την αναπαραγωγή και ενίσχυση του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και άρα, ταυτίζεται ολοένα και λιγότερο με έναν «εθνικό» οικονομικό χώρο.
Κατά τη γνώμη μας, η ασυμβατότητα είναι απλώς φαινομενική και οφείλεται στο γεγονός πως στην νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας οι επιχειρήσεις δεν αποτελούν οργανικό τμήμα και προέκταση μιας καπιταλιστικής οικονομίας με επίκεντρο το έθνος-κράτος, αλλά αντίθετα τα Κράτη ενεργούν στο πολιτικό επίπεδο ως εντολοδόχοι του διεθνοποιημένου κεφαλαίου, επιστρατεύοντας την διπλωματική και γεωπολιτική ισχύ τους ως μέτρο επικουρικό προς τις επιχειρηματικές δραστηριότητες των αντίστοιχων εθνικών τμημάτων της υπερεθνικής οικονομικής ελίτ. Με άλλα λόγια, η μεταπολεμική λειτουργική σχέση που ίσχυε ανάμεσα στο Κράτος και το Κεφάλαιο συνεχίζει να υπάρχει, αλλά με αντεστραμμένους όρους. Η διεθνοποίηση της οικονομίας τροποποίησε δραματικά τους κοινωνικούς συσχετισμούς δύναμης και δημιούργησε μια αποφασιστική ασυμμετρία δύναμης υπέρ του οικονομικού στοιχείου. Στο εσωτερικό, αυτή η εξέλιξη επέφερε την ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων στην αγορά, την εντατικοποίηση της διαδικασίας αγοραιοποίησης και την κατάρρευση του κράτους πρόνοιας. Στο εξωτερικό, η αυτονομία του έθνους-κράτους περιορίστηκε και η «εθνική» εξωτερική πολιτική υποβαθμίστηκε και μετατράπηκε σε υποβοηθητικό μηχανισμό με πρωταρχικό στόχο την αναπαραγωγή και εξάπλωση των διεθνοποιημένων δομών της οικονομίας της αγοράς μέσω των κύριων υπερεθνικών θεσμών (π.χ. ΝΑΤΟ), και με δευτερεύοντα στόχο την υποστήριξη της επιχειρηματικής δραστηριότητας των επιμέρους τοπικών ελίτ.
Γι’ αυτό και η Αμερικανική κυβέρνηση δεν διστάζει να λαμβάνει πολιτικά μέτρα υπεράσπισης του αμερικανικού πολυεθνικού κεφαλαίου, όταν όμως καλεί τις αμερικανικές επιχειρήσεις να συνταχθούν πίσω από μια κυβερνητική γραμμή παγώματος επενδύσεων και οικονομικών αντιποίνων ενάντια σε κράτη που αντιστέκονται στην πολιτική ηγεμονία της Νέας Τάξης, σε πολλές περιπτώσεις οι πολυεθνικές εταιρείες δυσανασχετούν ή αρνούνται να συμμορφωθούν. Πράγματι, η άποψη αυτή επιβεβαιώνεται και από στοχαστές εχθρικούς προς το πρόταγμα της αυτονομίας όπως ο αντιδραστικός Samuel Huntington, ο οποίος σε ένα από τα τελευταία κείμενα του, έκφρασε την απογοήτευση του για την έλλειψη «πατριωτισμού» που επιδεικνύουν ολοένα και περισσότερο τα κοσμοπολίτικα επιτελεία των Αμερικανικών πολυεθνικών εταιρειών, πράγμα που καθιστά ιδιαίτερα δύσκολη την ενσωμάτωση της Αμερικανικής οικονομικής ισχύος σε μια «εθνική» στρατηγική για την πάταξη φαινομένων ανυπακοής από κράτη-παρίες. Γράφει ο Huntington:
 «Την δεακετία του 90, εταιρείες όπως η Ford, Aetna, Motorola, Price Costco και Kimberly-Clark  απέρριψαν με έμφαση την πρόταση του Ραλφ Νέιντερ που τις κάλεσε να δείξουν τον πατριωτισμό τους, ορίζοντας με σαφήνεια τον εαυτό τους ως πολυεθνικές. Οι εταιρείες που έχουν τη βάση τους στην Αμερική αλλά δραστηριοποιούνται ανά την υφήλιο, στρατολογούν το εργατικό δυναμικό τους και τα στελέχη τους, ακόμη και τα κορυφαία, χωρίς να υπολογίζουν την εθνικότητα τους. Η CIA, όπως είπε ένας από τους αξιωματούχους της το 1999, δεν μπορεί πλέον να υπολογίζει στη συνεργασία των αμερικανικών εταιρειών, γιατί οι εταιρείες βλέπουν τον εαυτό τους ως πολυεθνικές και μπορεί να θεωρούν πως η παροχή βοήθειας στην κυβέρνηση των ΗΠΑ δεν προάγει τα συμφέροντα τους».[viii]
 Με άλλα λόγια, η πολιτική εξουσία δεν είναι σε θέση πλέον να εκμαιεύσει την συμμόρφωση και να υπαγορεύσει πολιτικές στην οικονομική εξουσία στο όνομα μιας πολιτικής που προωθεί ένα ανύπαρκτο ουσιαστικά «εθνικό» συμφέρον[ix]. Αυτό όμως δεν σημαίνει απαραίτητα και τη διάρρηξη του δομικού δεσμού ανάμεσα στο Κράτος και την οικονομική ελίτ. Απλώς υπογραμμίζει την ετεροβαρή σχέση που έχει δημιουργηθεί ανάμεσα στα δύο είδη εξουσιών στην νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας. Είναι άλλωστε η κρατική εξουσία που παρέχει τα θεσμικά εχέγγυα και την εγγύηση του κρατικού μονοπωλίου της βίας, μέσω των οποίων συντελείται η αποκρυστάλλωση των υποκειμενικών τάσεων που γεννιούνται και αναδύονται στο πεδίο της Κοινωνικής Πάλης και η μετατροπή τους σε αντικειμενικές τάσεις με θεσμική ισχύ, που ενέχουν το στοιχείο του εξαναγκασμού, στα πλαίσια του νεοφιλελεύθερου κοινωνικού παραδείγματος. Το 1953, ο επικεφαλής της General Motors είχε δηλώσει ευθαρσώς, «ότι είναι καλό για την General Motors, είναι καλό για την Αμερική»[x]. Θα μπορούσε κανείς βάσιμα να ισχυριστεί πως στις μέρες μας η ρήση αυτή περιγράφει ανάγλυφα την σχέση ανάμεσα στην οικονομική και την πολιτική εξουσία και έχει αποκτήσει καθολική οικουμενική ισχύ.
  «Εθνική κυριαρχία» ή αυτοδυναμία;
 Φυσικά, από τα παραπάνω επουδενί δεν συνάγεται το συμπέρασμα ότι στην εποχή της παγκοσμιοποίησης το βασικό καθήκον ενός πολιτικού αντισυστημικού κινήματος είναι η διεξαγωγή ενός εθνικοαπελευθερωτικού κοινωνικού αγώνα με αντικείμενο την «εθνική» απελευθέρωση από τις επιταγές του διεθνοποιημένου κεφαλαίου. Κι αυτό γιατί δεν θα πρέπει σε καμία περίπτωση να συγχέουμε την έννοια της οικονομικής αυτοδυναμίας, που αναφέρεται σε μια αποκατάσταση της εγχώριας οικονομικής κυριαρχίας με όρους λαϊκής αυτοδιεύθυνσης και δεν μπορεί παρά να είναι από τα βασικά ζητούμενα ενός κινήματος κοινωνικής απελευθέρωσης στην εποχή της νεοφιλελεύθερης νεωτερικότητας, με αυτήν της «εθνικής» κυριαρχίας που περιστρέφεται γύρω από ένα κρατικιστικό μοντέλο οργάνωσης της οικονομίας και θεσμοποιεί εκ νέου τον διαχωρισμό ανάμεσα στην πολιτική, την οικονομία και την κοινωνία. Είναι βεβαίως γεγονός ότι μια κοινωνικοποιημένη οικονομία στα πρότυπα του ελευθεριακού σοσιαλισμού δεν μπορεί παρά να έχει ως σημείο εκκίνησης της και ως αναγκαία προϋπόθεση την ολοκληρωτική απεξάρτηση της από τις δομές που διαιωνίζουν την επικυριαρχία της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς πάνω στην εγχώρια οικονομική διαδικασία και επιτρέπουν στα υπερεθνικά κέντρα οικονομικής εξουσίας να λαμβάνουν όλες τις σημαντικές αποφάσεις που αφορούν τους στόχους και το περιεχόμενο της εγχώριας οικονομικής δραστηριότητας. Με άλλα λόγια, δεν νοείται η εισαγωγή ενός συστήματος προλεταριακής αυτοδιεύθυνσης στο πεδίο της παραγωγής, χωρίς πρώτα να έχουν ληφθεί τα αναγκαία μέτρα για την επιβολή του προλεταριακού ελέγχου πάνω στους ίδιους τους τοπικούς πλουτοπαραγωγικούς πόρους και τα μέσα παραγωγής. Από αυτήν την άποψη, όχι μόνο δεν υπάρχει κάποια αντίφαση ανάμεσα στην ελευθεριακή σοσιαλιστική οικονομία και την αρχή της αυτοδυναμίας, αλλά τουναντίον, η αυτοδυναμία, δηλαδή ο έλεγχος και η αξιοποίηση των δικών μας υλικών και φυσικών πόρων και ο συλλογικός αυτοκαθορισμός ως προς το περιεχόμενο και τους στόχους της οικονομικής δραστηριότητας,[xi] συνιστά την απολύτως αναγκαία συνθήκη για την επανενσωμάτωση της οικονομίας στην κοινωνία και την εκ νέου υπαγωγή της παραγωγικής διαδικασίας στο ευρύτερο πλέγμα των θεσμισμένων κοινωνικών σχέσεων και αξιών που ήταν και η επικρατούσα τάση ανάμεσα στο κοινωνικό και το οικονομικό στοιχείο προτού εμφανιστεί το συστήμα της οικονομίας της αγοράς στο ιστορικό προσκήνιο.[xii] Πράγμα βέβαια που συνεπάγεται την δυνατότητα επιβολής στον τρόπο που διεκπεραιώνεται η οικονομική διαδικασία καθώς και στην εν γένει συμπεριφορά των οικονομικών υποκειμένων μιας σειράς από διαδικασίες, αξίες και αρχές με βάση τις οποίες επιθυμεί η αυτόνομη κοινότητα να οργανώσει την κοινωνική συνύπαρξη εν γένει, χωρίς να υπάρχει το περιθώριο για την πλήρη αυτονόμηση του οικονομικού στοιχείου στα πρότυπα του συστήματος μιας αυτορυθμιζόμενης αγοράς που υπακούει κι εξελίσσεται σύμφωνα με την δική της δυναμική και τα δικά της ενδογενή και καθαρά οικονομικά κίνητρα (π.χ. κερδοφορία).      
Από την άλλη, θα ήταν παράλογο εάν ισχυριζόμασταν ότι εκεί όπου υπάρχουν συνθήκες στρατιωτικής κατάκτησης και κατάλυσης του δικαιώματος στην εθνική αυτοδιάθεση, η «εθνική» απελευθέρωση με την έννοια της εκδίωξης του κατακτητή δεν προηγείται απαραίτητα της κοινωνικής απελευθέρωσης. Αλλά και σε ότι αφορά την επιβολή καθεστώτος επιτροπείας και οικονομικής κατοχής, είναι ασφαλώς αδύνατο για τα υποτελή κοινωνικά στρώματα να κάνουν πράξη την κατάλυση των δομών ανισοκατανομής οικονομικής δύναμης και να εγκαθιδρύσουν ένα εναλλακτικό σύστημα βασισμένο στις αρχές της αλληλεξάρτησης και της συλλογικής στήριξης, αν παράλληλα δεν ανατρέψουν το διεθνοποιημένο οικονομικό σύστημα χάρη στο οποίο αναπαράγονται οι εγχώριες ταξικές διακρίσεις και του οποίου οι δομές επικαθορίζουν τον ταξικό συσχετισμό δυνάμεων στο εσωτερικό. Ακόμη και σε ότι αφορά την πλειοψηφία των σύγχρονων εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων ένοπλης αντίστασης, ο στόχος της εθνικής απελευθέρωσης με την έννοια της κατοχύρωσης του δικαιώματος ενός λαού στην αυτοδιάθεση, πάντα συνοδευόταν από ένα οικονομικό-πολιτικό πρόγραμμα ριζοσπαστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας, αφού η ίδια η πρακτική της στρατιωτικής κατάκτησης δεν υπαγορεύεται από κάποια ανυπέρβλητη «εθνική» αντίθεση, αλλά από τις βαθύτερες ανάγκες των ελίτ για επικράτηση στο πεδίο της εγχώριας και διεθνούς Κοινωνικής Πάλης. Έτσι, μπορεί κανείς βάσιμα να ισχυριστεί ότι το εγχώριο προλεταριάτο δεν μπορεί να διακηρύξει στην πράξη την ταξική ηγεμονία του πάνω σε μια διεθνοποιημένη οικονομική δομή, ούτε μπορεί να θεσμίσει ένα σύστημα αυτόνομης οικονομικής δραστηριότητας μέσα σε ένα θεσμικό πλαίσιο που αναπαράγει την εξάρτηση και την ετερονομία στις σφαίρες της πολιτικής και της οικονομίας και που στον ευρωπαϊκό χώρο εκφράζεται κυρίως μέσω της ΕΕ και της ΟΝΕ.
Μολαταύτα, οι παραπάνω παρατηρήσεις δεν συνεπάγονται την αναγκαιότητα αποκατάστασης της «εθνικής» κυριαρχίας, η οποία υλοποιείται μέσα από την παλινόρθωση μιας «εθνικής» οικονομίας υπό την οργανωτική επίβλεψη μιας συγκεντρωτικής κρατικής εξουσίας. Το θεμελιώδες στοιχείο της έννοιας της αυτοδυναμίας δεν είναι άλλο από τον άμεσο έλεγχο της οικονομικής διαδικασίας από την αυτόνομη κοινότητα, που θεσμοποιείται μέσω ενός καθεστώτος συλλογικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και λήψης των βασικών οικονομικών αποφάσεων που καθορίζουν το περιεχόμενο, τον καταμερισμό της εργασίας και τους στόχους που εξυπηρετεί η παραγωγική δραστηριότητα από τις ίδιες τις συνελεύσεις των πολιτών και τις συνομοσπονδίες τους. Γίνεται αντιληπτό ότι καμία από τις δύο αυτές προϋποθέσεις δεν εκπληρώνεται στην περίπτωση της επαναφοράς ενός κρατικιστικού μοντέλου της οικονομίας, είτε αυτό είναι σοσιαλδημοκρατικό, ή κρατικιστικό-σοσιαλιστικό, ή ακόμη κι ένα υβριδικό μοντέλο που θα επιχειρεί να συνδυάσει τον κρατικό σχεδιασμό με έναν αυτοδιαχειριζόμενο οικονομικό τομέα στο τοπικό επίπεδο. Άλλωστε, η λήψη μέτρων για την αυτοπροστασία της κοινωνίας από τις καταστροφικές επιδράσεις της λειτουργίας μιας αυτορυθμιζόμενης αγοράς δεν έχει νόημα παρά μόνο μέσα σε ένα θεσμικό πλαίσιο όπου η αγορά εξακολουθεί να αποτελεί τον κυρίαρχο μηχανισμό κατανομής των πόρων και λήψης των βασικών οικονομικών αποφάσεων. Για τον ίδιο λόγο, δεν έχει νόημα από την σκοπιά την αυτονομίας να εμμένουμε σε ένα στείρο αίτημα για έξοδο από την ΕΕ, διαχωρίζοντας το πολιτικό μέρος αυτής της διαδικασίας από την παράλληλη εφαρμογή ενός ριζοσπαστικού προγράμματος κοινωνικού μετασχηματισμού στο επίπεδο της οικονομίας και στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Όπως έχουμε ξαναγράψει παλιότερα, ΕΕ χωρίς Κράτος δεν μπορεί να υπάρξει. Το Κράτος όμως μπορεί θαυμάσια να υπάρξει χωρίς την ΕΕ.   

[i] Π. Γιώτης, Ο κλέψας του κλέψαντος, Κόντρα, 02/11/2013.

[ii] Κ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (Κέδρος) σελ.21.

[iii] http://www.eurodialogue.org/France-and-Germany-seal-bilateral-deal-with-global-ambitions

[iv] Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία: Δέκα Χρόνια Μετά (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 185-6.

[v] Τ. Φωτόπουλος, σελ. 186.

[vi] Tim Franks, Patriotism and protectionism in the EU,
http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4837150.stm.

[vii] T. Φωτόπουλος, σελ.96.

[viii] S. Huntington, Dead Souls: The Denationalization of the American Elite, http://www.freerepublic.com/focus/news/1111567/posts.

[ix] Κάτι που ισχύει και στην περίπτωση των ελληνικών επιχειρήσεων που δραστηριοποιούνται και ελέγχουν μεγάλο μέρος της οικονομίας των Σκοπίων, οι οποίες όμως δεν δέχονται να χρησιμοποιηθούν ως μοχλός πίεσης προς την ΠΓΔΜ, προκειμένου να εξαναγκαστεί να συμμορφωθεί με τις ελληνικές διπλωματικές διεκδικήσεις.

[x] S. Huntington, Dead Souls: The Denationalization of the American Elite, http://www.freerepublic.com/focus/news/1111567/posts.

[xi] Ακολουθούμε εδώ τον ορισμό που δόθηκε στην αυτοδυναμία από την διακήρυξη του Cocoyoc σύμφωνα με τον οποίο ως οικονομική αυτοδυναμία δεν νοείται η εθνικιστική απομόνωση ή η αυτάρκεια, αλλά η «στήριξη πρωταρχικά στους δικούς μας πόρους, ανθρώπινους και φυσικούς και η ικανότητα αυτόνομου καθορισμού των στόχων και λήψης των αποφάσεων». Η υπονόμευση και καταστροφή της οικονομικής αυτοδυναμίας της κάθε κοινωνίας, δηλαδή των υλικών μέσων που διαθέτει η κάθε κοινωνία για να επιβιώσει, είναι δομικό φαινόμενο που συμβαδίζει με την διαπλοκή και την ενσωμάτωση των τοπικών οικονομιών μέσα στις δομές του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς. Ανάμεσα σε συγκρίσιμες οικονομίες η διαπλοκή αυτή δημιουργεί δεσμούς αλληλεξάρτησης. Ωστόσο, σε περιπτώσεις όπου έρχονται σε επαφή δύο οικονομίες με ανισομερή επίπεδα ανάπτυξης, η διαπλοκή στο πλαίσιο της λειτουργίας της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς τείνει να δημιουργεί δεσμούς εξάρτησης, δομικού ετεροκαθορισμού και υποτέλειας. http://www.transcend.org/tms/2010/03/the-cocoyoc-declaration/.

[xii] K. Polanyi, Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός (Νησίδες), σελ. 37-78.

Προς μία σπινοζική κριτική της Πολιτικής Οικονομίας

Η συνάντηση ανάμεσα στον Σπινόζα και στον Μαρξ, η οποία διατρέχει τη μαρξιστική σκέψη κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20^ου αιώνα, οργανώθηκε, αρχικά, γύρω από τρεις άξονες. Ο πρώτος, ή τουλάχιστονο πιο γνωστός, αφορά στη χρήση από τον Althusser της σπινοζικής κριτικής στην τελεολογία, τον ανθρωπομορφισμό και τον ανθρωποκεντρισμό, με στόχο τη διαμόρφωση της μήτρας κάθε πιθανής θεωρίας της ιδεολογίας, μετατοπίζοντας αποτελεσματικά την ιδεολογία από μία κριτική του ενός ή του άλλου περιεχομένου σκέψης, στον θεμελιώδη προσανατολισμό της. Ο δεύτερος στη σειρά άξονας, τουλάχιστον με όρους δημοφιλίας, στηρίζεται στο μετασχηματισμό, σύμφωνα με τον Negri, της ζωντανής εργασίας σε συγκροτητική ισχύ, μέσω της έννοιας του σπινοζικού conatus. Μέσα από τη ματιά του Spinoza καθίσταται εφικτό να δούμε την παραγωγική εργασία, η οποία ενυπάρχει σε κάθε θεσμό και φαντασιακή αναπαράσταση, να γίνεται τελέσφορη στην εποχή της πραγματικής υπαγωγής. Ένας τρίτος προσανατολισμός θα μπορούσε να συσχετιστεί με τον Alexander Matheron, ο οποίος διατυπώνει ταυτόχρονα μια σπινοζική θεωρία για τις κοινωνικές σχέσεις, τη διατομικότητα, προτού καν επινοηθεί ο όρος, και έναν εκτεταμένο προσδιορισμό της αλλοτρίωσης. Αυτή η προσπάθεια ορισμών είναι, αναμφιβόλως, απλουστευτική, έχει, ωστόσο, το μοναδικό πλεονέκτημα να υπογραμμίζει το γεγονός ότι μεγάλο μέρος της μαρξιστικής εμπλοκής με τον Spinoza, λαμβάνει χώρα περισσότερο στο πεδίο της πολιτικής ή της ιδεολογίας, παρά της οικονομίας.
Ο Frédéric Lordon έσπασε το συγκεκριμένο στεγανό προσπαθώντας να αναπτύξει μια σπινοζική κριτική της πολιτικής οικονομίας. Η θεωρία του  Lordon  δεν στηρίζεται στις ελάχιστες, μεμονωμένες παρατηρήσεις του Spinoza σχετικά με το χρήμα, αλλά στο σπινοζικό conatus. To conatus δεν γίνεται αντιληπτό, όπως διαφαίνεται σε ορισμένες άστοχες κριτικές ή εσφαλμένες οικειοποιήσεις, ως διεκδίκηση της θεμελιώδους εγωιστικής αξίωσης κάθε ύπαρξης, ως πρωτο-νεοφιλελευθερισμός.
Για τον Lordon το conatus είναι ένας τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τη σχέση ανάμεσα στη δράση και στη συγκρότηση, είναι ένα στοιχείο επάλληλα δομημένο και δομικό. Το conatus είναι μια βασική προσπάθεια, η οποία προσδιορίζει τα πάντα εκτός από τους όρους της πάλης, αυτό για το οποίο αγωνίζεται, και ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύει τη χαρά ή την απογοήτευση, καθορίζεται από τα ιστορικά συμφραζόμενα. Η οικονομική δραστηριότητα, ή καλύτερα, η καπιταλιστική οικονομική δραστηριότητα, μπορεί με αυτό τον τρόπο να νοηθεί ως μία εκ βάθρων αναδιοργάνωση, της προσπάθειας καθώς ο βασικός αγώνας για επιβίωση ταυτίζεται με την αναζήτηση εργασίας. Οι όροι αυτής της εργασίας, το τι κάνουμε, υπόκειται στις περιπέτειες του καπιταλισμού. Ο ίδιος ο αγώνας για την ύπαρξη κατ’ ανάγκη καθίσταται αδιάφορος για τη διάρκεια αυτού του αγώνα. Με σπινοζικούς όρους, η εκμετάλλευση της εργασίας μεταθέτει τη χαρά και τη λύπη, η οποία απορρέει από το conatus και τον αγώνα μας, στο αντικείμενο για το οποίο αγωνιζόμαστε, δηλαδή το χρήμα.
Θα μπορούσαν να βγουν πλείστα συμπεράσματα από τη θεώρηση του conatus από τη σκοπιά του Lordon∙ αξίζει να σημειωθεί πως ο Lordon υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός και οι πλείστες μορφές του κεφαλαίου, μπορούν κάλλιστα να γίνουν κατανοητά με άξονα τις συγκεκριμένες μορφές αγώνα. Ωστόσο, δεδομένου ότι δεν έχω ολοκληρώσει την ανάγνωση του έργου του «Η Πολιτική του Κεφαλαίου», θα παραλείψω να σχολιάσω περισσότερο αυτή την άποψη. Αντιθέτως, θα ήθελα να φέρω τη σπινοζική κριτική της πολιτικής οικονομίας, την οποία διατύπωσε ο Lordon, προ ενός ερωτήματος που έθεσα προγενέστερα. Το ερώτημα αυτό, το οποίο διατυπώνεται με έναν τρόπο σπινοζικό, έχει ως εξής: Γιατί οι άνθρωποι μάχονται για την εκμετάλλευση σα να επρόκειτο για απελευθέρωση; Γιατί οι άνθρωποι ταυτίζονται με τον καπιταλισμό και αποτυγχάνουν να καταφερθούν ενάντια στις καθημερινές του εκδουλεύσεις; Ο Lordon ισχυρίζεται πως η απάντηση μπορεί να δοθεί, αν εξετάσουμε τα πάθη ή συναισθήματα (affects) και τον τρόπο, με τον οποίο η αναγκαιότητα και η ελευθερία γίνονται αντιληπτές και αισθητές μέσα στον καπιταλισμό.
Όπως υποστηρίζει ο Spinoza, τα πάθη γίνονται πιο έντονα, από άποψη μίσους και αγάπης, ενάντια σε αυτό που εμείς φανταζόμαστε ελεύθερο, σε σχέση με αυτό που θεωρούμε αναγκαίο. Οι ελεύθερες ενέργειες, ενέργειες που θα μπορούσαν να γίνουν με διαφορετικό τρόπο, θα παράγουν πάντα περισσότερη λατρεία και εχθρικότητα, από εκείνες που δε μοιάζουν να είναι τίποτε περισσότερο από φυσικό επακόλουθο μιας αλληλουχίας γεγονότων. Η φετιχοποίηση της παραγωγής και η γενικευμένη υποστασιοποίηση της οικονομίας, τη φυσικοποιούν με τρόπο αποτελεσματικό, μεταβάλλοντας την οικονομία σε σκοπό και ποτέ σε αποτέλεσμα ενεργειών. Όσο περισσότερο η οικονομία φυσικοποιείται, τόσο περισσότερο αποπολιτικοποιείται, αμβλύνοντας το θυμό και την αγανάκτηση. Η οικονομία προσλαμβάνεται ως ιδιότητα των πραγμάτων, ως τρόπος ζωής και όχι ως συνέπεια ενεργειών. Επιπλέον, η υποτιθέμενη πολυπλοκότητα της οικονομίας, η παρεμβολή ποικίλων διεθνών παραγόντων, αυξάνουν τη φαινομενική ελευθερία του ατόμου. Όσο συνθετότεροι είναι οι καθορισμοί , τόσο πιο εύκολα το άτομο θεωρεί εαυτόν αυτοπροσδιοριζόμενο και καθ’ όλα ανεξάρτητο. Αν το υποκείμενο του παραρτήματος του Spinoza έριχνε μια φευγαλέα ματιά στην ελεύθερη δράση του Θεούκατά τη σύνθετη σειρά από αιτίες που προκαλούν την πτώση μιας κεραμίδας στο κεφάλι ενός ανθρώπου, εμείς βλέπουμε την ελευθερία μαςμέσα από τη διαδοχή σύνθετων αιτιών, οι οποίες αφήνουν την οικονομία να συντριβεί επάνω μας. Η από την άποψη των παθών διαφορά ανάμεσα στην πολιτική και στην οικονομία στηρίζεται σε αυτήν ακριβώς τη σύλληψη της ελευθερίας.  Η πολιτική μας παρέχει μια σειρά από δρώντες ερμηνευτές και παράγοντες, οι οποίοι θα μπορούσαν να ενεργήσουν και διαφορετικά, ενώ η οικονομία μας εμφανίζεται με μία αναγκαιότητα, η οποία δεν επιφέρει ούτε συμπάθεια ούτε αγανάκτηση.
Με βάση αυτήν ακριβώς την προοπτική, την ανασφάλεια της οικονομικής μας κατάστασης, είναι που μπορούμε να εννοήσουμε (grasp ) την εξάρτησή μας από το χρήμα. Το χρήμα, ασφαλώς, είναι κάτι πεπερασμένο και ασταθές εκείνο όμως που το κάνει να ξεχωρίζει ανάμεσα στα ασταθή αντικείμενα επιθυμίας που απαριθμεί ο Spinoza, είναι η ικανότητά του να λειτουργεί ως προαπαιτούμενο για την απόκτηση άλλων πραγμάτων, για την εκπλήρωση άλλων επιθυμιών. Το χρήμα λειτουργεί ως συναισθηματικό γενικό ισοδύναμο, ως αντικείμενο που αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε άλλο επιθυμητό αντικείμενο. Αν σε αυτή τη λειτουργία προσθέσει κανείς τη θεμελιώδη θέση του Spinoza σχετικά με την επιθυμία «ότι κρίνουμε πως κάτι είναι καλό επειδή αγωνιζόμαστε γι’ αυτό, το λαχταρούμε, το θέλουμε, το επιθυμούμε» (ΗΙΙΙΘ9, Σχόλιο). Το χρήμα ανάγεται σε αγαθό εξαιτίας της σχέσης του με όλα τα άλλα πιθανά αντικείμενα της επιθυμίας μας. Καθώς το χρήμα γίνεται το μέσο για την απόκτηση όλων των άλλων πιθανών αγαθών «απασχολεί την σκέψη του πλήθους περισσότερο από κάθε τι άλλο» (EIVAPPXXVIII). Η επιθυμία για χρήμα είναι ένα κοινό συναίσθημα, ικανό να ενώνει το πλήθος περισσότερο από τη λογική.
Η σύνθεση των παθών στον καπιταλισμό δομείται από μία σειρά σχέσεων, στις οποίες το χρήμα εμφανίζεται ως το παγκόσμιο ισοδύναμο της επιθυμίας, η οικονομία ως μία φυσική δύναμη και το άτομο μοιάζει να είναι ελεύθερο. Οι σχέσεις αυτές, ή τουλάχιστον, η φαντασιακή τους σύλληψη, προσδιορίζουν τη συγκεκριμένη σύνθεση των παθών, όπου το χρήμα καθίσταται το αντικείμενο του πόθου, μετατοπίζοντας το όποιο αντίστοιχο μίσος στην εκ των ων ουκ άνευ φυσικοποίηση  της οικονομικής δομής.
eagainst.com

Γιατί ο εγκέφαλος προτιμά το χαρτί

Ενα από τα πιο πολυσυζητημένα βίντεο των δύο τελευταίων ετών στο YouTube είναι εκείνο που δείχνει μωρό ενός έτους να παίζει με iPad και στη συνέχεια όταν περιεργάζεται ένα περιοδικό να προσπαθεί μάταια να σύρει το δάχτυλό του ή να κάνει κλικ στις εικόνες. Ο πατέρας που έδωσε το iPad στο παιδί του σε τόσο απίστευτα πρώιμη ηλικία βγάζει μάλιστα το συμπέρασμα ότι "τα περιοδικά είναι τώρα άχρηστα και αδύνατο να γίνουν κατανοητά» από όσους γεννήθηκαν στην ψηφιακή εποχή".

Τουλάχιστον από τη δεκαετία του 1980 ερευνητές στην ψυχολογία, στην επιστήμη των υπολογιστών και τη βιβλιοθηκονομία έχουν δημοσιεύσει περισσότερες από 100 μελέτες σχετικά με τις διαφορές στο πώς διαβάζουν και κατανοούν οι άνθρωποι κείμενα σε χαρτί και στην οθόνη. Πριν από το 1992 τα περισσότερα πειράματα συμπέραιναν ότι οι άνθρωποι διαβάζουν πιο αργά στην οθόνη και θυμούνται λιγότερα. Καθώς η ανάλυση των οθονών σε όλες τις ψηφιακές συσκευές βελτιωνόταν, άρχισε να εμφανίζεται ένα πιο ανάμεικτο σύνολο ευρημάτων. Πρόσφατες έρευνες δείχνουν ότι αν και οι περισσότεροι άνθρωποι ακόμα προτιμούν το χαρτί, ιδίως όταν χρειάζεται να μείνουν συγκεντρωμένοι για πολλή ώρα σε κάποιο ανάγνωσμα, υπάρχει τάση αλλαγής της ισορροπίας, καθώς οι υπολογιστές τύπου τάμπλετ και η τεχνολογία ανάγνωσης κειμένων εξελίσσονται και διαδίδεται η αναζήτηση ψηφιακών πληροφοριών και ψυχαγωγικού υλικού. Στις ΗΠΑ πάνω από το 20% των βιβλίων πωλούνται σε ψηφιακή μορφή. Στην Ελλάδα οι πωλήσεις τάμπλετ ξεπέρασαν φέτος τις πωλήσεις όλων των άλλων ειδών υπολογιστών (αν και ο κύριος λόγος αγοράς τους δεν είναι το διάβασμα βιβλίων).

Η νευροφυσιολογία του πλεονεκτήματος

Παρά την τεχνολογική πρόοδο, οι περισσότερες μελέτες που έχουν δημοσιευτεί από το 1990 έως σήμερα επιβεβαιώνουν τα συμπεράσματα των παλιότερων ερευνών: Το χαρτί έχει πλεονεκτήματα σε σχέση με τις οθόνες, ως μέσο ανάγνωσης. Εργαστηριακά πειράματα, δημοσκοπήσεις και καταναλωτικές έρευνες δείχνουν ότι οι ψηφιακές συσκευές δυσκολεύουν την αποτελεσματική πλοήγηση μέσα σε ογκώδη κείμενα, με σαφείς συνέπειες στην κατανόηση του περιεχομένου. Συγκριτικά με το χαρτί, οι οθόνες προκαλούν απόσπαση της προσοχής και κατανάλωση πνευματικών δυνάμεων κάνοντας δυσκολότερη την απομνημόνευση του υλικού. Είτε το καταλαβαίνουν, είτε όχι, οι άνθρωποι προσεγγίζουν τις ψηφιακές συσκευές με πνευματική διάθεση που προσιδιάζει λιγότερο στη διαδικασία της μάθησης σε σχέση με τη διάθεση που προσεγγίζουν το χαρτί. Επιπλέον, οι συσκευές ανάγνωσης ηλεκτρονικών βιβλίων δεν προσφέρουν την απτική εμπειρία της ανάγνωσης από χαρτί, η απουσία της οποίας ενοχλεί πολλούς.

Αν και τα γράμματα και οι λέξεις είναι σύμβολα που αναπαριστούν ήχους και έννοιες, ο εγκέφαλος τα αντιλαμβάνεται και ως φυσικά αντικείμενα. Δεν γεννιόμαστε με έτοιμα τα νευρωνικά κυκλώματα που χρειάζονται για την ανάγνωση, επειδή η γραφή ανακαλύφθηκε μόλις πριν από 6.000 χρόνια. Ετσι, κατά την παιδική ηλικία ο εγκέφαλος συνθέτει το κύκλωμα ανάγνωσης, συνδυάζοντας διάφορα τμήματα νευρικού ιστού, αφιερωμένα σε άλλες ικανότητες, όπως η ομιλία, ο αισθησιοκινητικός συντονισμός και η όραση.

Μερικές από αυτές τις εγκεφαλικές περιοχές με πολλαπλή αξιοποίηση, ειδικεύονται στην αναγνώριση αντικειμένων: Βοηθούν, π.χ., στη διάκριση ενός μήλου από ένα πορτοκάλι, στη βάση των διαφορετικών τους χαρακτηριστικών, ταξινομώντας όμως και τα δύο ως φρούτα. Οταν μαθαίνουμε να διαβάζουμε και να γράφουμε, αρχίζουμε να αναγνωρίζουμε τα γράμματα από τη συγκεκριμένη διάταξη γραμμών, καμπύλων και κοίλων περιοχών - μια απτική διαδικασία εκμάθησης, που απαιτεί χρήση και των ματιών και των χεριών. Σε έρευνα του Πανεπιστημίου της Ιντιάνα, τα νευρωνικά κυκλώματα ανάγνωσης πεντάχρονων παιδιών «άναβαν» σαν χριστουγεννιάτικα δέντρα όταν έγραφαν με το χέρι, αλλά όχι όταν πληκτρολογούσαν γράμματα στο πληκτρολόγιο. Σε άλλη περίπτωση διαπιστώθηκε πως, όταν οι άνθρωποι διαβάζουν κείμενα γραμμένα με περίτεχνες γραμματοσειρές, ή ιδεογράμματα, ο εγκέφαλός τους στην ουσία συμπεριφέρεται σα να κάνουν με το χέρι τους τις κινήσεις της γραφής.

Ορόσημα προσανατολισμού

Πέρα από την αντιμετώπιση των γραμμάτων ως φυσικών αντικειμένων, ο εγκέφαλος δείχνει να αντιλαμβάνεται και το σύνολο ενός κειμένου σαν ένα είδος φυσικού τοπίου. Πολλοί ερευνητές θεωρούν ότι είναι κάτι αντίστοιχο με τους νοητικούς χάρτες πλοήγησης στο ύπαιθρο ή μέσα σε πολύπλοκα μεγάλα κτίρια. Πολύ συχνά όταν οι άνθρωποι αναζητούν ένα συγκεκριμένο απόσπασμα κειμένου σε ένα βιβλίο, προσπαθούν να θυμηθούν πού βρίσκεται αυτό μέσα στο βιβλίο. Το ίδιο όπως όταν για να θυμηθούμε την αρχή ενός μονοπατιού στο δάσος φέρνουμε στη μνήμη μας την πηγή που αναβλύζει λίγο πιο κάτω.

Τα βιβλία εμφανίζουν στον αναγνώστη δύο ευδιάκριτες περιοχές - την αριστερή και τη δεξιά σελίδα - και οχτώ γωνίες, ως ορόσημα προσανατολισμού. Μπορεί κανείς να επικεντρώσει σε μια σελίδα χωρίς να χάσει την αίσθηση του υπόλοιπου κειμένου. Μπορεί στο ένα χέρι να νιώσει το πάχος των σελίδων που έχει διαβάσει και στο άλλο των σελίδων που απομένουν. Το γύρισμα των σελίδων είναι σα μια πατημασιά μετά την άλλη σε ένα μονοπάτι. Αυτά τα χαρακτηριστικά όχι μόνο κάνουν το κείμενο ενός χάρτινου βιβλίου πιο πλοηγήσιμο, αλλά σχηματίζουν παράλληλα και ένα συνεκτικό νοητικό χάρτη του υλικού.

Αντίθετα, ο αναγνώστης ενός ψηφιακού κειμένου θα πρέπει να «κυλίσει» επανειλημμένα προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση ενός μονοκόμματου ρεύματος λέξεων, να χτυπήσει με το δάχτυλό του ένα σύμβολο για να προχωρήσει στην επόμενη σελίδα, ή να χρησιμοποιήσει τη λειτουργία αναζήτησης για να βρει μια συγκεκριμένη φράση, αλλά δύσκολα μπορεί να δει οποιοδήποτε απόσπασμα του κειμένου μέσα στο σύνολο του κειμένου. Αν και οι συσκευές ανάγνωσης ηλεκτρονικών βιβλίων προσπαθούν να προσομοιώσουν τη σελιδοποίηση των χάρτινων, οι εμφανιζόμενες σελίδες είναι εφήμερες. Μόλις διαβαστούν εξαφανίζονται. Αντί να περπατάς το μονοπάτι, παρακολουθείς τα δέντρα και τους βράχους να περνάνε «σε δόσεις», χωρίς να υπάρχει απτό ίχνος του τι προηγήθηκε, ούτε εύκολος τρόπος να δεις τι ακολουθεί.

Απομνημόνευση και γνώση

Πείραμα με μαθητές έδειξε ότι εκείνοι που διάβασαν κείμενο από χάρτινο βιβλίο το κατανόησαν καλύτερα συγκριτικά με εκείνους που το διάβασαν από αρχείο PDF. Σε δύο άλλες μελέτες, όπου εξετάστηκαν η προσοχή και η μνήμη εργασίας των ανθρώπων που διαβάζουν χάρτινο και ψηφιακό βιβλίο, σε σχέση και με την κόπωση που προκαλεί ο χειρισμός των δύο μέσων κατά τη διαδικασία της ανάγνωσης, διαπιστώθηκε ότι η ανάγνωση από το χαρτί δίνει πλεονέκτημα. Αλλες μελέτες διαπίστωσαν ότι όσοι χρησιμοποιούν ηλεκτρονικά μέσα για την ανάγνωση κειμένων έχουν 10% χειρότερη επίδοση σε διαγωνίσματα που γράφουν επί του περιεχομένου. Μόνο όταν ο διαθέσιμος χρόνος ήταν πολύ μικρός, οι επιδόσεις ήταν ίδιες για τους αναγνώστες χάρτινων και ηλεκτρονικών βιβλίων. Βρετανική μελέτη έδειξε καλύτερη απομνημόνευση των κειμένων που διαβάζονται στο χαρτί σε σχέση με την οθόνη. Οι αναγνώστες χάρτινων βιβλίων έδειξαν στον ίδιο βαθμό να γνωρίζουν και να θυμούνται τις απαντήσεις στις ερωτήσεις, ενώ οι αναγνώστες ψηφιακών βιβλίων περισσότερο τις θυμούνταν παρά τις είχαν κατανοήσει σε βάθος (ώστε να γνωρίζουν την απάντηση χωρίς πολλή σκέψη). Σε έρευνα με γονείς και τα εξάχρονα παιδιά τους, τα μικρά θυμούνταν καλύτερα τις λεπτομέρειες των παραμυθιών που διάβασαν σε χαρτί παρά εκείνων που διάβασαν σε ηλεκτρονικά βιβλία. Μάλιστα, όσο περισσότερα «φρου-φρου» είχε το ηλεκτρονικό βιβλίο (ήχοι, βίντεο, παιχνίδια, αλληλεπιδραστικά κ.τ.λ.) τόσο πιο πολύ τα παιδιά αποσπούνταν από τη διήγηση.

Το χαρτί «είναι ένα σταθερό σημείο, μια άγκυρα για τη συνείδηση», όπως έγραψε ο Γουίλιαμ Πάουερς στο «Blackberry του Αμλετ: Γιατί το Χαρτί είναι Αιώνιο». Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό όταν θέλει κανείς να κατανοήσει κάποιο κείμενο σε βάθος. 

Ωστόσο και τα ψηφιακά μέσα έχουν κάποια πλεονεκτήματα, ανυπέρβλητα σε ορισμένες περιπτώσεις. Για τους ανθρώπους με προβλήματα όρασης, η δυνατότητα ρύθμισης του μεγέθους των γραμμάτων είναι δώρο χωρίς ανάλογο στο χαρτί. Η αναζήτηση πληροφοριών υπό πίεση προθεσμίας, η γρήγορη εύρεση εκατοντάδων υλικών με αναζήτηση λέξεων - κλειδιών, εξισορροπούν με το παραπάνω τα πλεονεκτήματα στην κατανόηση και την απομνημόνευση από την ανάγνωση ενός μόνο βιβλίου κάθε φορά, σε κάποια βιβλιοθήκη. Αρκεί να μη βρίσκεται κανείς διαρκώς υπό πίεση προθεσμίας με δική του ευθύνη, λόγω αμέλειας και οκνηρίας.

Τώρα που είναι γιορτές, αν δεν έχετε χρόνο να κάνετε μια βόλτα στα βιβλιοπωλεία, ψάξτε στο διαδίκτυο για ένα καλό βιβλίο λογοτεχνίας ή ιστορίας και διαβάστε το αναπαυτικά και πιο αποτελεσματικά στην κλασική χάρτινη μορφή του.

Επιμέλεια: Σταύρος ΞΕΝΙΚΟΥΔΑΚΗΣ

Πηγή: «Scientific American» μέσω του Ριζοσπάστη

Μέτωπο και γεωστρατηγικές αλλαγές

ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ

Είναι πια φανερό ότι εάν δεν είμαστε αποφασισμένοι να φύγουμε όχι μόνο από το Ευρώ, αλλά και την ΕΕ, δεν είναι δυνατή η έξοδος από την σημερινή πρωτόγνωρη καταστροφή. Παρόμοια, όμως, ριζική αλλαγή απαιτεί βαθιά συνειδητοποίηση των λαϊκών στρωμάτων, που μόνο μέσα από ένα παλλαϊκό Μέτωπο, (σαν αυτό που έχω περιγράψει) μπορεί να δημιουργηθεί. Συνειδητοποίηση, ότι εάν δεν θέλουν να καταδικαστούν σε μόνιμη εξαθλίωση, απαιτούνται σημαντικές οικονομικές αλλά και γεωστρατηγικές αλλαγές. Και η εξαθλίωση θα είναι μόνιμη γιατί θα οφείλεται όχι μόνο στη φτωχοποίηση σαν συνέπεια των Μνημονίων, (όπως υποστηρίζουν «αριστεροί» οικονομολόγοι της συμφοράς) αλλά, το κυριότερο, στη καταστροφή των εργασιακών και κοινωνικών κατακτήσεων: ελαστικές εργασιακές σχέσεις, ουσιαστική κατάργηση της κοινωνικής ασφάλισης, ιδιωτικοποίηση του κοινωνικού πλούτου και των υπηρεσιών που καλύπτουν βασικές ανάγκες (μεταφορές, επικοινωνίες και, σύντομα, ηλεκτρικό, νερό) κ.λπ. Όλα αυτά δεν πρόκειται να επανέλθουν στην προτέρα κατάσταση, ακόμη και αν βγούμε από το Ευρώ αλλά μείνουμε στην ΕΕ, όπου θα εξακολουθούμε να δεσμευόμαστε από τις συνθήκες Μάαστριχτ, Λισσαβόνας κ.ά. που επιβάλλουν το άνοιγμα και την απελευθέρωση των αγoρών. Το γεγονός αυτό αποσιωπάται συστηματικά από την εκφυλισμένη «Αριστερά».
Η έξοδος από την ΕΕ δεν είναι βέβαια αυτοσκοπός, αλλά μέσο για την απόκτηση σημαντικού βαθμού οικονομικής και εθνικής κυριαρχίας, με στόχο την οικονομική αυτοδυναμία, η οποία θα έκανε δυνατό τον πραγματικό αυτοκαθορισμό μας σαν λαού στο οικονομικό, το πολιτικό, το κοινωνικό και το πολιτιστικό επίπεδο. Στον αγώνα αυτό για αυτοδυναμία δεν θα είμαστε μόνοι, εφόσον ήδη υπάρχει σημαντικός αριθμός χωρών που αντιστέκονται στην πλήρη ενσωμάτωση στην Νέα Διεθνή Τάξη (ΝΔΤ) της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, την οποία διαχειρίζεται η Υπερεθνική Ελίτ (Υ/Ε). Στο «στρατόπεδο» των λαών που αγωνιζόντουσαν για την εθνική τους κυριαρχία ανήκαν το Ιράκ και η Λιβύη, (πριν το ΝΑΤΟ καταστρέψει στρατιωτικά τα καθεστώτα αυτά) που στηριζόντουσαν σε αντίστοιχα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα. Σήμερα,  το ίδιο επιχειρείται στη Συρία και το Ιράν, όπου από χρόνια έχει ξεκινήσει συστηματική προσπάθεια συντριβής των εκεί εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, είτε με στρατιωτική είτε με οικονομική βία. Και, φυσικά, αντίστοιχα καθεστώτα κοινωνικής και εθνικής απελευθέρωσης υπάρχουν και αλλού: από την Κούβα και την Βενεζουέλα έως την  Βολιβία.
Όμως, το γεγονός που κάνει όχι απλώς επιθυμητή οικονομικά, αλλά και εφικτή πολιτικοστρατιωτικά, την έξοδό μας από την ΝΔΤ είναι η δημιουργία της Ευρασιατικής Ένωσης το 2011, που σχεδιάζεται να ολοκληρωθεί το 2015. Αρχικά, μεταξύ τ. μελών της ΕΣΣΔ, αλλά που τελικά αναμένεται ότι θα προσελκύσει πολλές χώρες που αντιστέκονται στη ΝΔΤ ή έχουν ιστορικούς και πολιτιστικούς δεσμούς με την Ρωσία: από την Ουγγαρία, την Φινλανδία, και την Βουλγαρία μέχρι το Βιετνάμ, την Μογγολία, την Βενεζουέλα και την Κούβα.
Η Ρωσική ελίτ, κάτω από την ηγεσία του Πούτιν, αντιστέκεται στην απώλεια της εθνικής, αλλά και της οικονομικής και πολιτιστικής κυριαρχίας της, μέσα στη ΝΔΤ. Αυτό την έχει ήδη φέρει σε συγκρουσιακή διαδικασία με την Υ/Ε που συνεχώς εντείνεται και είναι πολύ πιθανό να καταλήξει τελικά ακόμη και σε πόλεμο, εάν συνεχιστεί η επιχειρούμενη σήμερα στρατιωτική περικύκλωση της Ρωσίας από το ΝΑΤΟ. Η σύγκρουση με την Υ/Ε για την Γεωργία, πριν λίγα χρόνια (που ώθησε την Υ/Ε ακόμη και στην προσωρινή αποβολή της Ρωσίας από την «Ομάδα των 8») και η σημερινή σύγκρουση για την Ουκρανία είναι τμήματα αυτής της συγκρουσιακής διαδικασίας. Το γεγονός αυτό, καθώς και την σημασία της παγκοσμιοποίησης, έχει πλήρως αντιληφθεί το ΚΚ Ρωσίας (σε αντίθεση με τους δικούς μας «Μαρξιστές» που μιλούν για ενδο-ιμπεριαλιστικές αντιθέσεις μεταξύ Ρωσίας και Υ/Ε!) το οποίο έχει σαφώς ταχθεί με το μέρος της υπό τον Πούτιν ελίτ στον αγώνα κατά της ΝΔΤ, σε ένα άτυπο Λαϊκό Μέτωπο που περιλαμβάνει ακόμη και την Εκκλησία, η οποία αγωνίζεται ενάντια στη πολιτιστική παγκοσμιοποίηση. Ο αγώνας μάλιστα αυτός της Ρωσικής ηγεσίας επεκτείνεται ακόμη και στο οικονομικό επίπεδο όπου επιβάλλει κοινωνικούς ελέγχους στις αγορές εμπορευμάτων και κεφαλαίου, ακόμη και σε παραβίαση των κανόνων του ΠΟΕ. Παράλληλα, έχει ξεκινήσει πελώριο πρόγραμμα εξοπλισμών  που θα δημιουργήσει σε λίγα χρόνια μια νέα παγκόσμια ισορροπία, η οποία θα σπάσει το σημερινό μονοπώλιο της βίας της Υ/Ε που έχει οδηγήσει σε φυσική ή οικονομική καταστροφή την πλειοψηφία του παγκόσμιου πληθυσμού. Αντίστοιχα, η «κομουνιστική» ηγεσία της Κίνας, μολονότι πολύ περισσότερο οικονομικά ενσωματωμένη στη ΝΔΤ από την Ρωσία, επίσης αντιστέκεται στις προκλήσεις της Υ/Ε ενάντια στην εθνική κυριαρχία της και την παράλληλη στρατιωτική της περικύκλωση ―γεγονός που ντε φάκτο την οδηγεί τελικά σε συμμαχία με την Ρωσία. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η Υ/Ε προχωρά σε οικονομικές ενώσεις χωρίς την Ρωσία και την Κίνα (υπερ-Ατλαντική συμφωνία και αντίστοιχη στον Ειρηνικό)!
Η Ελλάδα, σε περίπτωση  επικράτησης ενός Μετώπου Κοινωνικής και Εθνικής Απελευθέρωσης, θα μπορούσε να ζητήσει την άμεση ένταξή της στην Ευρασιατική Ένωση και στρατιωτική συμμαχία, με τον απαραίτητο όρο του απόλυτου σεβασμού της εθνικής κυριαρχίας της. Ο όρος αυτός είναι άλλωστε διακηρυγμένη Ρωσική πολιτική  (που τονίστηκε πάλι τον προηγούμενο μήνα στην κοινή συνεδρία των νομοθετικών σωμάτων, αλλά και στην σύναψη της συμφωνίας με την Ουκρανία), ότι η Ρωσία θα σεβαστεί την εθνική κυριαρχία κάθε χώρας ―πράγμα βέβαια που έχει δείξει και στην πράξη (Συρία, Ιράν κ.λπ.). Στη συνέχεια, η Κυβέρνηση του Μετώπου θα μπορούσε να διακηρύξει την άμεση και μονομερή έξοδό της από την ΕΕ, ώστε να βάλει σε εφαρμογή το πρόγραμμα για την οικονομική αυτοδυναμία, που ξεκινώντας από τη μονομερή διαγραφή του Χρέους, και την κατάργηση όλων των Μνημονίων και σχετικών Νόμων, θα έβαζε τις βάσεις για μια νέα Ελλάδα οικονομικά αυτοδύναμη και εθνικά κυρίαρχη. Τότε, και μόνο τότε, θα μπορούσε να τεθεί και το θέμα του επιθυμητού από τον λαό είδους κοινωνικό-οικονομικού συστήματος.

http://inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grE/gre2014/2014_01_05.html
http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/

www.periektikidimokratia.org

Ενοχοποίηση – δέσμευση της μικροϊδιοκτησίας !!!

Oι τρεις ψηφοφορίες που διενεργήθηκαν την προηγούμενη εβδομάδα που πέρασε στη Βουλή (υποβρύχια, άρση πλειστηριασμών, φόροι ακινήτων) αλλά και ο τρόπος που επιτεύχθηκαν οι «αναγκαίες» πλειοψηφίες, αποκαλύπτουν το…

πλήρες ηθικό, πολιτικό και οικονομικό αδιέξοδο, το επίπεδο της ανυποληψίας και του ηθικού ευτελισμού στον οποίο έχει περιπέσει το συνενοχικό, μνημονιακό «δίδυμο» της ΝΔ και του ΠΑΣΟΚ.

Του Μενέλαου Γκίβαλου 

Όμως με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το «αφήγημα» της εξόδου από την κρίση, οι «υποσχέσεις» για «θετικό πρόσημο» της οικονομίας μέσα στο 2014, έχουν απωλέσει ακόμα και την πλέον ευτελή προπαγανδιστική τους ισχύ. Οι ίδιοι οι βουλευτές της ΝΔ και του ΠΑΣΟΚ που σύρονται, εκβιάζονται και απειλούνται «οιονεί» με διαγραφή, αποδέχονται πλέον ότι κάθε φορά που ψηφίζουν τους νόμους και τις τροπολογίες των Μνημονίων οδηγούν τη χώρα και την κοινωνία άλλο ένα βήμα προς την καταστροφή. Το τέλος του 2013 αποδεικνύεται σημείο καμπής για τους μέχρι τώρα πολιτικούς και κοινωνικούς συσχετισμούς. Οι σφυγμομετρήσεις της τελευταίας περιόδου αποκαλύπτουν απλώς το ποσοτικό εύρος και κυρίως το ποιοτικό περιεχόμενο των ανατροπών που συντελούνται. Ο μνημονιακός κοινωνικός συσχετισμός που στηρίζει στον ένα ή στον άλλο βαθμό τη σημερινή κυβέρνηση συρρικνώνεται συνεχώς. Διαμορφώνεται σήμερα από ένα «σκληρό πυρήνα» μνημονιακών συμφερόντων της τάξεως του 10% – 15% του εκλογικού σώματος και «περιφερειακά» από ένα ποσοστό της τάξεως του 15%, αποτελούμενο από «αμετανόητους» παραδοσιακούς ψηφοφόρους και από πολίτες που τελούν υπό καθεστώς φόβου και απόγνωσης.
Η μεγάλη πλειοψηφία της ελληνικής κοινωνίας, που βιώνει ένα πρωτόγνωρο καθεστώς πολιτικής κατοχής και οικονομικής εξόντωσης, βρίσκεται απέναντι.
Η διάλυση της παραγωγικής βάσης της χώρας, η τρομακτική ανεργία, η εμπορευματοποίηση και ιδιωτικοποίηση του δημοσίου πλούτου και των κοινωνικών θεσμών διαμορφώνουν καταστάσεις μη ανατάξιμες. Η οικονομική συρρίκνωση, η κοινωνική ανέχεια, η διάλυση των κρατικών δομών οδηγούν νομοτελειακά στη γεωστρατηγική υποβάθμιση της χώρας, στην απώλεια της εθνικής ισχύος και εγκυμονούν τον κίνδυνο εθνικής συρρίκνωσης και περιθωριοποίησης.
Είναι τραγική η διαπίστωση ότι οι κυρίαρχες οικονομικοπολιτικές ελίτ δεν προβληματίζονται καν για την καταστροφική πορεία που ακολουθεί η χώρα και ασχολούνται με τους τρόπους αναπαραγωγής της εξουσίας τους, με το ξεπούλημα του δημοσίου και εθνικού πλούτου, με τον πλήρη και «αποτελεσματικό» έλεγχο των ιδεολογικών μηχανισμών προπαγάνδας.
Οι πολιτικές των Μνημονίων δεν λειτούργησαν μόνο ως μηχανισμός παραγωγής δημοσίου χρέους μέσω του φαύλου κύκλου της ύφεσης, της λιτότητας και της διόγκωσης του χρέους. Σήμερα η ίδια διαδικασία οδηγεί στη διόγκωση του ιδιωτικού χρέους μέσα από τον έτερο φαύλο κύκλο της υπερφορολόγησης, της μείωσης των εισοδημάτων και των αξιών, των κόκκινων δανείων και των πλειστηριασμών.
Αν υπολογίσουμε ότι οι συνολικές οφειλές νοικοκυριών και επιχειρήσεων προς τις τράπεζες προσεγγίζουν τα 225 δισ. ευρώ (70 δισ. ευρώ είναι τα «κόκκινα» δάνεια), ενώ οι ληξιπρόθεσμες οφειλές προς το Δημόσιο (εφορίες, ασφαλιστικά ταμεία) υπερβαίνουν τα 60 δισ. ευρώ τότε διαπιστώνουμε ότι το συνολικό ιδιωτικό χρέος προσεγγίζει το 160% του ΑΕΠ, δηλαδή μόλις υπολείπεται του 175,5% του ΑΕΠ που αφορά το δημόσιο χρέος…
Ήδη με τη διαδικασία των πλειστηριασμών και τις κατασχέσεις και δημεύσεις ακινήτων και καταθέσεων στις τράπεζες διαμορφώνεται μια πρωτοφανής στα μεταπολεμικά χρονικά διαρπαγή και ανακατανομή της ακίνητης περιουσίας και του εισοδήματος, μια διαδικασία που αφήνει αλώβητη τόσο τη μεγάλη ιδιοκτησία όσο και το όλο κύκλωμα «νομιμοποίησης» των υπερκερδών και του μαύρου χρήματος (off shore εταιρείες).
Η μικροϊδιοκτησία ενοχοποιείται. Το ποσοστό ιδιοκτησίας στην Ελλάδα, που έφθανε πριν από τέσσερα χρόνια στο 80% περίπου, θεωρήθηκε «εθνικό άγος» από τους δανειστές μας, γι’ αυτό και σήμερα η μαζικού χαρακτήρα «απαλλοτρίωση» της ιδιοκτησίας και της γης μέσω της δήμευσης και των πλειστηριασμών θεωρούνται ως επιλογές «ορθολογικοποίησης» της απαράδεκτης αυτής εθνικής «ιδιαιτερότητας»…
Η ιδιοκτησία δεν εμπεριέχει μόνο την οικονομική διάσταση, αλλά έχει κατ’ εξοχήν κοινωνικό περιεχόμενο: Αποτελεί το θεμέλιο της ατομικής και οικογενειακής ασφάλειας, τη σταθερή αφετηρία για την άσκηση οποιασδήποτε οικονομικής και κοινωνικής δραστηριότητας, συνιστά το θεμέλιο της μικρής και μεσαίας επιχειρηματικής δραστηριότητας.
Η χρηματοπιστωτική δικτατορία μέσω των Μνημονίων, της λιτότητας και των νεοφιλελεύθερων συνταγών που εφαρμόζουν οι πολιτικοί της εντολοδόχοι σαρώνει συστηματικά τη βάση της φιλελεύθερης αστικής κοινωνίας και του ιδίου του παραγωγικού-οικονομικού προτύπου της βιομηχανικής επανάστασης.
Ο σύγχρονος αστός δεν έχει εργασία, δεν έχει επιχειρηματική δραστηριότητα, δεν έχει ιδιοκτησία, δεν έχει ασφάλιση, δεν έχει ούτε παρόν ούτε μέλλον… Ατομική του ιδιότητα απομένει το χρέος του προς τους παντοειδείς πιστωτές του και το αίσθημα της ενοχής για τις σπατάλες που διέπραξε στο παρελθόν…

Ο ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΑΠΟΜΥΘΟΠΟΙΕΙ ΤΗΝ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ “ΑΓΑΠΗ”

Η ΦΙΛΙΑ ΚΑΙ Ο ΕΛΕΟΣ
Οι αρχαιοελληνικές έννοιες και η διαστρέβλωσή τους από την υποκριτική χριστιανική ηθική

Ο ΥΠΝΟΒΑΤΗΣ: 

 

Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί  απόσπασμα σεμιναρίου (1983) του Κορνήλιου Καστοριάδη, το οποίο έχει συμπεριληφθεί στην  “Ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι” (εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2008, μετάφραση: Ζωή Καστοριάδη.Τίτλος και εικόνες δικά μου- Θ.Λ.)

Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που χαρακτηρίζουν τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα και εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος είναι παραδόξως ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει δια μακρών. Έχουμε συνηθίσει, μετά από τους Ρωμαίους, να μεταφράζουμε αυτή τη λέξη ως «amitié» («φιλική σχέση»), καθόλου δόκιμη απόδοση. Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος, που σαν επιμέρους είδη του έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται εταιρείαι, ενώ ο Πλάτων, όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως, ότι η φιλία είναι κατ’ εξοχήν ο τύπος σχέσης, που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει.

Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν (Πλάτων, «Πολιτεία», Ι, 576a, Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια», Θ, 1161a 30-35, 1161b 1-10). O τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει την, ανεξάρτητα από αυτό τον ίδιο, δημιουργία ισχυρών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να ευνοήσουν τον αγώνα εναντίον της εξουσίας του και, εν πάση περιπτώσει, τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά -δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πώς πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία.

Δεν είναι εξ’ άλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίοι σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου. Θα βρούμε και άλλους στη νότια Ιταλία… Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση, που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία, θα επανέλθω.

    Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ο έλεος -θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη («Κατά Τιμοκράτους», 171,1) το απόσπασμα, όπου λέει, ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει…

 

Η ιδέα, φυσικά, βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεοντου κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους. Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια τη φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα, που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτού, που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη.

Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. Όταν μιλάμε για συναισθήματα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα θεμελιώδες γεγονός, που αποτελεί επίσης κοινοτυπία – και τις κοινοτυπίες δεν τις πολυσκεφτόμαστε∙ τα συναισθήματα δεν λειτουργούν κατά παραγγελία. Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματα μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέληση μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας, όπως λέει ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των «Ηθικών Νικομαχείων»: «Ουτ’ άρα  φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αι αρεταί, αλλά πεφυκόσι μεν ημίν  δέξασβαι αυτάς, τελειουμένοις δε δια του εθους». [Oι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως - ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας; η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ' αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους (1103a 25).]

Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράφει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε, ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ.. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά· έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπο μου (Κικέρων, Τusculanes, IV, 37).

Δεν πρέπει να ξεχάσουμε, ότι στην ελληνική αντίληψη -και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα, θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιολογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτονόητο, αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντελώς διαφορετική – θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν, ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.

Στην ελληνική αντίληψη φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει.

Υποθέστε τώρα, ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε, ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο, όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ό,τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός, που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky, ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή, που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες, που γνωρίζετε. 

Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός καγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός, ότι ο άλλος λαμβάνεται υπ’ όψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.

    Είναι αλήθεια, ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη -κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση, που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «εφ’ ημίν». Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ’ αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα. 

 

Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Ηegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα, στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει.

    Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική, που λέει, ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο, που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο, που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες -αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα- και μια άλλη που λέει, ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξ’ ίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.

Η χριστιανική ηθική καταλήγει να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία.

Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξ’ άλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη -η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε-, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα.    Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ.. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος, όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία.

    

Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική, που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική, που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.

Όμως, το σημαντικό -αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος, που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση- είναι, ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση, που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε, ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν, ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν, ότι η δικαιοσύνη οφείλει, να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις, στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού, που αποκαλούμε ιδεολογία -με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα- είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.

Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Μια πραγματική ηθική μόνο στα εφ’ ημίν, σε ό,τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής, που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξ’ άλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τί θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά, που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα είναι παράλογη. Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων.

Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.

“Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε”.

  Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού, που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: Αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2^ο και τον 3^ο μ.Χ. αιώνα) περίοδο, για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό, ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών- έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη.  

Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή, που μόνο κατ’ όνομα είναι, ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή, όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.

   Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή τον έλεον και τη φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των «Ηθικών Νικομαχείων» (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει, ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που οι νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλία, παρά με τη δικαιοσύνη. Φράση πολύ περίεργη, που θα έπρεπε να αναλυθεί σε βάθος, τόσο σε σχέση με το ιστορικό ανάφορο, το οποίο έχει κατά νου ο Αριστοτέλης, όσο και για την κατανόηση της σημασίας της.   Όπως και να ‘χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός, ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει, ότι αν η φιλία βασίλευε παντού στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης, διότι, όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» («Ηθικά Νικομάχεια», Η, 1159 b 30). Χαράσσει έτσι ένα είδος προοπτικής – ορίου, ένα ιδεώδες, στο πλαίσιο του οποίου, ιδιαίτερα, το μεγάλο ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης (τι πρέπει να δοθεί σε ποιον;) δεν θα ετίθετο καν, δεδομένου, ότι δεν θα υπήρχε κανείς, που θα ήθελε να προστατεύσει τα αγαθά του ούτε θα είχε βλέψεις για τα αγαθά του άλλου, και όπου ακόμη και οι όροι «δικό μου» και «δικό σου» θα είχαν περιπέσει σε αχρησία.

(Το κείμενο αυτό του Καστοριάδη το είχα δημοσιεύσει παλαιότερα στο freeinquiry.gr – Θ.Λ.) Πηγή: http://hypnovatis.blogspot.de/2012/09/blog-post_4338.html