Γιώργος Ν. Οικονόμου: Τα ιδεολογήματα του Βυζαντινισμού

Για το βιβλίο της Ε. Γλύκατζη-Αρβελέρ
Γιατί το Βυζάντιο
Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2009.

Το βιβλίο της βυζαντινολόγου κυρίας Ελένης Αρβελέρ Γιατί το Βυζάντιο είναι, όπως γράφει η ίδια, «ένα κείμενο χωρίς επιστημονικές απαιτήσεις» και «απευθύνεται σε όσους από τους Νεοέλληνες ταλανίζονται με το πρόβλημα της ελληνικής ιστορικής συνέχειας» και σκοπό έχει να αναδείξει την ελληνικότητα, τα «επιτεύγματα» και το «πολιτιστικό μεγαλείο» του «ένδοξου βυζαντινισμού» (σ. 9-11), τα οποία, κατά τη γνώμη της, έχουν παραγνωρισθεί από Έλληνες και ξένους (σ. 97, 255). Δηλαδή από την αρχή η συγγραφέας είναι σαφής και ειλικρινής, διευκρινίζει ότι οι στόχοι του βιβλίου είναι κυρίως ιδεολογικοί, οπότε και το επιλεγμένο υλικό και η διαχείρισή του εξυπηρετούν τους στόχους αυτούς. Στο παρόν θα εξετάσουμε κριτικά μόνο αυτές τις ομολογημένες ιδεολογικές θέσεις του βιβλίου, όπως τις εκθέτει ρητώς η συγγραφέας.

1. Το μεσαιωνικό Βυζάντιο

H κυρία Αρβελέρ εστιάζεται κατ’ αρχάς στην προσπάθεια να δικαιολογήσει ότι η «έννοια του μεσαίωνα δεν αρμόζει στη βυζαντινή πραγματικότητα» παραθέτοντας τρία επιχειρήματα (σ. 28). Στο πρώτο επιχείρημα («το Βυζάντιο δεν έπαψε ποτέ να χρησιμοποιεί μία από τις δύο κλασικές γλώσσες, την λατινική ή την ελληνική») η απάντηση είναι ότι και στη Δύση μιλάνε τη λατινική, αλλά και τις δικές τους εθνικές γλώσσες. Επί πλέον η συγγραφέας δεν διευκρινίζει γιατί, για ποιο λόγο η χρήση των εθνικών γλωσσών συνιστά στοιχείο του μεσαίωνα, ενώ η χρήση της ελληνικής και των εθνικών γλωσσών του βυζαντινού πολυεθνικού κράτους δεν συνιστά. Είναι λοιπόν αστήρικτο το επιχείρημα αυτό. Όσον αφορά στο τρίτο επιχείρημα («συνέχισε θεσμικά να έχει ο ηγέτης του κράτους τον αυτοκρατορικό τίτλο, τον οποίο μπορούσε να διεκδικήσει ο κάθε άξιος πολίτης») υπάρχουν τρεις ισχυρές ενστάσεις.

Πρώτον, το γεγονός ότι στο Βυζάντιο συνέχισε θεσμικά ο ηγέτης του κράτους να έχει τον αυτοκρατορικό τίτλο δεν αποτελεί τεκμήριο ότι δεν υπήρχε μεσαίωνας. Δεύτερον, στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, όπως γράφει η κυρία Αρβελέρ και αλλού (σ. 174, 177), αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα και πιστοί του Θεού. Πολίτης δεν είναι αυτός που μπορεί να ασκήσει ένα επάγγελμα και να λάβει μέρος στην κρατική διοίκηση. Πολίτης, με την ουσιαστική και την πραγματική έννοια και όχι με την τυπική και τη θεωρητική, είναι αυτός που συμμετέχει στον πολιτικό βίο της πόλεως, στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων και στην άσκηση της εξουσίας, όπως γινόταν στην πολιτική πρακτική των αρχαίων πόλεων της κλασικής Ελλάδας και δη των δημοκρατικών. Η συμμετοχή αυτή εξασφαλιζόταν μέσω των θεσμών της εκκλησίας του δήμου και της κληρώσεως. Αυτό τονίζει και ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά. Άλλωστε ο υπήκοος του αυτοκράτορα και ο πιστός του πατριάρχη απέχει από τη «Δημοκρατία», που, όπως και η ίδια η κυρία Αρβελέρ σημειώνει, στο Βυζάντιο κατάντησε να σημαίνει την «οχλοκρατία και διατάραξη της τάξεως», «την ταραχή που οι άναρχοι δήμοι προκαλούν και η οποία τιμωρείται από τον νόμο» (και σ. 164). Άρα ο βυζαντινός υπήκοος δεν είναι πολίτης, αλλά χριστιανός ορθόδοξος πιστός που πορεύεται «με τη χάρη του θεού και την αυτοκρατορική πρόνοια» (σ. 178). Τίποτε δηλαδή πιο ξένο προς την αρχαιοελληνική έννοια του πολίτη.

Τρίτον, στην ανώτατη βαθμίδα της βυζαντινής διοίκησης δεν μπορεί να ανέλθει οποιοσδήποτε υπήκοος – ακόμη και σήμερα με τις ατομικές ελευθερίες και τα δικαιώματα παραμένει θεωρητικό δικαίωμα, είναι πολύ δύσκολο αν όχι ακατόρθωτο. To ίδιο ισχύει και για την άνοδο στον βυζαντινό θρόνο, αντίθετα με ότι αφήνει να εννοηθεί η κ. Αρβελέρ και αλλού (σ. 174). Αυτός που κατόρθωνε να ανέλθει στην ανώτατη εξουσία δεν ήταν ο «άξιος», δεν έβγαινε με εκλογές ούτε αξιολογούνταν από κάποια αμερόληπτη επιτροπή που εξέταζε τα προσόντα του και τον έκρινε «άξιο» (είτε αυτή η «επιτροπή» λεγόταν στρατός ή σύγκλητος είτε δήμοι), αλλά αυτός που ήταν περισσότερο ισχυρός, πανούργος, συνωμότης, κυνικός και απάνθρωπος. Αυτός που ανήκε είτε στην παλατινή καμαρίλα, και ιδιαιτέρως στον στενό συγγενικό κύκλο του αυτοκράτορα (πατέρας, γυιος, σύζυγος, θείος, αδελφός, ή ανηψιός), ευνοούμενος ή εραστής της αυτοκράτειρας, είτε ανήκε στην ανώτερη τάξη των δυνατών, των γαιοκτημόνων, των αυλικών, των στρατιωτικών και δεν δίσταζε να σκοτώσει όποιον έστεκε εμπόδιο στην αναρρίχησή του (στρατιωτικό, αυλικό, ευγενή και οποιονδήποτε συγγενή) ή να τους ακρωτηριάσει συνήθως με τύφλωση, ρινότμηση ή γλωσσοτόμηση, όπως μπορεί οποιοσδήποτε να διαπιστώσει διατρέχοντας απλώς την ιστορία των αυτοκρατόρων, λ.χ. στη Χρονογραφίατου Μιχαήλ Ψελλού ή στη Χρονική διήγησιν του Νικήτα Χωνιάτη.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα ραδιούργου και δολοφόνου είναι η Ειρήνη η Αθηναία, η οποία, για να αποκτήσει την εξουσία, συνήργησε κατ’ αρχάς στον θάνατο του συζύγου της Λέοντος Δ΄ το 780, αναλαμβάνοντας την αντιβασιλεία υπέρ του οκταετούς γυιού της Κωνσταντίνου ΣΤ΄. Αυτός όμως την απομάκρυνε το 790, αλλά η Ειρήνη εν συνεχεία τον συνέλαβε και τον τύφλωσε στις 15 Αυγούστου του 797 (ήταν τότε είκοσι πέντε ετών) για να μείνει μόνη στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης μέχρι το 802, που ανατράπηκε. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που η κ. Αρβελέρ αναφέρεται στην Ειρήνη Αθηναία αποκαθαίροντας τα γεγονότα από την απανθρωπία και τη βαναυσότητά τους (σ. 36): «αυτοκρατόρησε [η Ειρήνη] πρώτα με το άνδρα της, ύστερα (780) με τον γιό της και τέλος, το 797-802, μόνη ως αυτοκράτωρ βασιλεύς»!

2. «Αναγεννήσεις» και Αναγέννηση

Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ του Βυζαντίου που προβάλλει η κυρία Αρβελέρ είναι ότι μεσαίωνας στο Βυζάντιο θεωρείται η περίοδος από τα μέσα του 7^ου αιώνα έως τα μέσα του 9^ου αιώνα, γνωστή ως «σκοτεινοί χρόνοι» (σ. 28). Η αλήθεια όμως είναι ότι στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν «φωτεινοί χρόνοι», αλλά μόνο σκοτεινοί, υπάρχει δηλαδή διαδοχή σκοτεινών και λιγώτερο ή περισσότερο σκοτεινών χρόνων. Οι περίοδοι που ορισμένοι – και η κυρία Αρβελέρ (σ. 255) – ονομάζουν καταχρηστικώς «αναγεννήσεις» ή «ουμανισμούς» («του Φωτίου και των Μακεδόνων, των Κομνηνών και των Παλαιολόγων») είναι απλώς περίοδοι που επικρατούν ομαλότερες συνθήκες στην αντιμετώπιση ορισμένων ιδεών και των αρχαιοελληνικών κειμένων. Οι περίοδοι αυτοί δεν έχουν σχέση με αυτό που έχει ονομασθεί Αναγέννηση και Ουμανισμός στη Δυτική Ευρώπη κατά τους Νέους Χρόνους.

Πράγματι, η Αναγέννηση στη Δυτική Ευρώπη σημαδεύθηκε από την άνοδο της αστικής τάξης των εμπόρων, των τεχνιτών και βιοτεχνών, από την ανάδυση της σύγχρονης επιστήμης, που συνοδευόταν και από τεχνική ανάπτυξη, από την εξύμνηση του επίγειου και σαρκικού έρωτα στα τραγούδια, στη μουσική και στα κείμενα, από την επικράτηση του ρεαλισμού των γυμνών σωμάτων στη ζωγραφική και τη γλυπτική, από την ελεύθερη διάδοση, δημιουργική μελέτη και συζήτηση των αρχαιοελληνικών και λατινικών κειμένων καθώς και την έμπνευση από αυτά, την ανακάλυψη της λογοτεχνίας και της φιλοσοφικής αναζήτησης σε αντίθεση προς τη θεολογική δογματική. Κυρίως όμως χαρακτηρίσθηκε από τον απεγκλωβισμό από τα ουράνια και το θείον (θεοκεντρισμός), επιστροφή στην πραγματικότητα, ενασχόληση με τον άνθρωπο, με σκοπό την καλυτέρευση των συνθηκών του βίου και την ευτυχία του (ανθρωποκεντρισμός). Ο Πετράρχης λ.χ. γράφει ερωτικά ποιήματα, εκφράζει την ανθρώπινη αμφιβολία, τα ανθρώπινα αισθήματα και τα σαρκικά πάθη, εξυψώνοντας έτσι την ανθρώπινη ύπαρξη.

Από την αντίθεση προς την απόλυτη θρησκευτική αλήθεια και τη θεολογία που στρέφονταν αποκλειστικώς στη μεταφυσική, το κίνημα αυτό έλαβε το όνομα ανθρωπισμός (humanismus). Αυτή η νέα κίνηση είχε ως βάση το κριτικό πνεύμα, την πίστη στις δυνατότητες του ατόμου και της ανθρώπινης αξίας. Οι λόγιοι της Αναγέννησης είχαν συνείδηση της νέας εποχής και της αλλαγής στον τρόπου του σκέπτεσθαι και του ζήν. Όπως σημειώνει ο Jacob Burckhardt αυτή η στροφή του ανθρώπου από τον ουρανό στα επίγεια και τον εσωτερικό του κόσμο τον καθιστά διαφορετικό απο τον άνθρωπο του Μεσαίωνα, είναι ένα νέο επίτευγμα, διότι «ο άνθρωπος γίνεται έτσι πνευματικό άτομο και αναγνωρίζει τον εαυτό του ως τέτοιο άτομο».[1] Τίποτε από αυτά δεν παρατηρήθηκε στους βυζαντινούς αιώνες, σκοτεινούς ή λιγώτερο σκοτεινούς.[2]

Κλείνοντας το βιβλίο της η κυρία Αρβελέρ (σ. 255) εξαίρει το «χιλιόχρονο Βυζάντιο» διότι «διέσωσε τα κείμενα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας που οι διανοούμενοί του διέδωσαν στη Δύση. Στα κείμενα αυτά στηρίχθηκε το πνευματικό ξύπνημα της Ευρώπης». Επιβάλλονται ορισμένες διευκρινίσεις διότι η έκφραση της κυρίας Αρβελέρ στο σημείο αυτό είναι κάπως ασαφής και διφορούμενη. Κατ’ αρχάς το πνευματικό ξύπνημα της Ευρώπης είχε ξεκινήσει πολύ πιο πριν οι διανοούμενοι του Βυζαντίου καταφύγουν στη Δύση, ήδη από τον 12^ο –13^ο αιώνα, όπως σωστά γράφει στις σελ. 235-236. Ορισμένα αρχαιοελληνικά κείμενα υπήρχαν ήδη στη Δύση, αρκετά άλλα διαδίδονται και γίνονται γνωστά από τους Άραβες από τον 9^ο αιώνα και από τους καθολικούς αντιγραφείς από τον 12^ο αιώνα στο όρος Saint Michel.[3] Oι βυζαντινοί λόγιοι μετέφεραν απλώς και άλλα πρωτότυπα και δίδαξαν ελληνικά, δηλαδή διευκόλυναν τη διάδοση. Η αλήθεια είναι ότι και χωρίς το Βυζάντιο η αφύπνιση της Ευρώπης είχε δρομολογηθεί. Εν πάση περιπτώσει η Αναγέννηση της Ευρώπης οφείλεται όχι σε βυζαντινές αξίες και δημιουργίες, αλλά στις ελληνικές, τις οποίες από την αρχή έως το τέλος η επίσημη αυτοκρατορική και εκκλησιαστική εξουσία απαγόρευσαν, κατεδίωξαν, απαξίωσαν παντοίω τρόπω – και φυσικά ουδόλως κατάλαβαν.

Από την άλλη, η κ. Αρβελέρ δεν λέει τίποτε για τις τεράστιες απώλειες έργων της αρχαιοελληνικής γραμματείας που οφείλονται οπωσδήποτε και στις καταστροφές των βιβλιοθηκών και στις καύσεις των βιβλίων ήδη από την ίδρυση του χριστιανισμού, από τον Παύλο έως τον 6^ο αιώνα. Ενα μεγάλο μέρος της αρχαιοελληνικής γραμματείας έχει καταστραφεί από την μισαλλοδοξία της χριστιανικής ηγεσίας και των βυζαντινών αυτοκρατόρων, από τον φανατισμό των χριστιανών μοναχών. Σημαντικά κείμενα, από τα πιο ριζοσπαστικά, δεν θα τα γνωρίσουμε ποτέ, όπως των Προσωκρατικών, των σοφιστών, του Επικούρου, των τραγικών, καθώς και τα αντιχριστιανικά κείμενα του Κέλσου, του Πορφυρίου[4] και του Γεωργίου Γεμιστού-Πλήθωνα, προς το τέλος του Βυζαντίου.

3. Οι βαρβαρότητες του Bυζαντίου

Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης αυθαιρέτως ότι ο Μεσαίωνας για το ανατολικό τμήμα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας άρχισε το 1453 (σ. 75), και θεωρεί πως ο σχολαστικισμός, ο λογιοτατισμός και ο σκοταδισμός που έχουν αποδοθεί στο Βυζάντιο είναι «ακραίες θέσεις και δηλώνουν άγνοια του βυζαντινού κατορθώματος» (σ 250). Προσπαθώντας εν συνεχεία να περιγράψει ποιο είναι αυτό το «βυζαντινό κατόρθωμα», αναφέρει τρία στοιχεία που, κατά τη γνώμη της, στηρίζονται σε «ανθρωπιστικές αρχές».

Το πρώτο στοιχείο που αναφέρει είναι πως η βυζαντινή νομοθεσία απαγορεύει το «μετά βασάνων εξετάζεσθαι». Όμως η κυρία Αρβελέρ κάνει λάθος, διότι η βυζαντινή ιστορία από την αρχή έως το τέλος γέμει παραδειγμάτων που τα βασανιστήρια είναι παρόντα κατά το ανακριτικό και δικαστικό έργο. Οι σχετικοί όροι που χρησιμοποιούνται στα νομικά κείμενα είναι εμβάσανος ζήτησις,[5] εμβάσανος εξέτασις[6] ή απλώς εξέτασις, ζήτησις, βασάνων πείρα, βάσανα, βάσανος,[7] ενώ στα ιστορικά και φιλολογικά κείμενα οι όροι είναιετάζω, ανετάζω (που σημαίνουν βασανίζω) και ετασμός, ανετασμός (που σημαίνουν βασανιστήρια).[8] Επίσης ερώτησις[9] και ζήτησις.[10] Τα βασανιστήρια χρησιμοποιούνταν για να επιτευχθεί η ομολογία υπόπτων για αξιόποινη πράξη ή για να επιβεβαιωθεί αυτή η ομολογία είτε για να ληφθεί μαρτυρία επί ποινικών ή μη υποθέσεων. Βασανιστήρια χρησιμοποιούνταν επίσης νομίμως για να εξαναγκασθούν οι φορολογούμενοι να πληρώσουν φόρους. Η «Νεαρά» 1.3 (παρ. 2) του Θεοδοσίου και Ουαλεντιανού (450 μ.Χ.) αναφέρεται στα βασανιστήρια που ασκούσαν οι φοροεισπράκτορες.[11]

Το δεύτερο στοιχείο του βυζαντινού «κατορθώματος», κατά την κυρία Αρβελέρ, είναι η «αρχή της εξυπηρέτησης της παγκόσμιας ειρήνης» και η «διατήρηση του status quo που εγγυόταν την Pax Romana» (σ. 250). Όμως οι βυζαντινοί αυτοκράτορες και επιθετικούς πολέμους έκαναν και σε κατακτήσεις άλλων εθνών και χωρών προέβησαν. Η ιδεολογία του Βυζαντίου ήταν, όπως και ή ίδια η κυρία Αρβελέρ γράφει ότι «κάθε πόλεμος κατά της αυτοκρατορίας δηλώνει υπεξαίρεση και είναι αθέμιτος, ενώ κάθε πόλεμος του Βυζαντίου, που είναι κληρονόμος της παγκόσμιας Ρώμης και αμύντωρ της χριστιανοσύνης ως ‘’κράτος πρώτον πιστεύσαν εις τον Δεσπότην Χριστόν’’, είναι πόλεμος δίκαιος και αμυντικός» (σ. 150). Φυσικά μετά τις κατακτήσεις τους οι Βυζαντινοί ήθελαν να διατηρήσουν την ειρήνη και το status quo, όπως έκαναν από την αρχή όλοι οι ηγέτες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας – αυτό ήταν η Pax Romana. Συνεπώς, οι Βυζαντινοί δεν έπραξαν κάτι το καινοφανές, όλες οι κατακτητικές εξουσίες το ίδιο έπραξαν και πράττουν.

Ως τρίτο παράδειγμα «βυζαντινού κατορθώματος» και δείγμα της «φιλανθρωπίας» ως «ανωτάτης αυτοκρατορικής αρετής» αναφέρει η Aρβελέρ ότι τον 12^ο αιώνα ο αυτοκράτορας Μανουήλ Α΄ Κομνηνός (1143-1180) κατήργησε τη δουλεία και «εγγυήθηκε τις προσωπικές ελευθερίες των Βυζαντινών», χωρίς να παραθέτει τίποτε άλλο ή κάποια πηγή (σ. 250). Η αλήθεια δεν είναι ακριβώς έτσι, και χρειάζονται ορισμένες διευκρινίσεις. Όπως αναφέρει ο χρονικογράφος Ιωάννης Κίνναμος, ο Μανουήλ απελευθέρωσε κάποιους που, λόγω ατυχίας – και όχι επειδή ήταν φύσει δούλοι – είχαν υποχρεωθεί να μπούν στην έμμισθη υπηρεσία των ευγενών και των δυνατών, και μετά αυτοί τους κρατούσαν εκεί είτε με τη θέλησή τους είτε παρά τη θέλησή τους. Αυτή τη μορφή δουλικότητας προσπάθησε να καταργήσει Μανουήλ,[12] διότι, όπως γράφει ο Κίνναμος, ο Μανουήλ «ήθελε να κυβερνά ελευθέρους Ρωμαίους και όχι ανδράποδα».[13] Άλλωστε αυτό που λέει η κυρία Αρβελέρ –και ο Κίνναμος – δεν εναρμονίζεται με την πληροφορία του Νικήτα Χωνιάτη, που γενικώς δεν έχει αμφισβητηθεί, πως ο Μανουήλ έθεσε «ελευθέρους Ρωμαίους» αγρότες υπό τον ζυγό ημιβαρβάρων προνοιαρίων.[14] Ο Χωνιάτης αναφέρει επίσης ότι ο Μανουήλ εμπιστευόταν δύο ομάδες ανθρώπων και τις ευνοούσε ιδιαιτέρως: τους ευνούχους των διαμερισμάτων του και τους υπηρέτες του ξένης καταγωγής που τους είχε διορίσει σε κρατικά αξιώματα.[15]

Άλλωστε, στο Βυζάντιο υπήρχαν οικιακοί δούλοι ανέκαθεν και επί πλέον το σύστημα της δουλοπαροικίας ήταν ήδη εν εξελίξει στον 12^ο αιώνα, όπως, σημειώνει η καθηγήτρια βυζαντινής ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη: «Μετά τους Κομνηνούς, και ιδιαίτερα στην εποχή του 14^ου-15^ου αιώνα, η βυζαντινή κοινωνία αποκτά εμφανή φεουδαλικά στοιχεία, σε βαθμό που να μπορεί να χαρακτηρισθεί φεουδαλική, με τις δικές της πάντα ιδιομορφίες».[16] Πράγματι, κατά την εποχή των Παλαιολόγων παρατηρείται ευρεία εξάπλωση του θεσμού της προνοίας, που εξελίσσεται ήδη από τον 12^ο αιώνα.[17] Τα εισοδήματα των γαιοκτημόνων προνοιαρίων«προέρχονταν από τους φόρους των αγροτών, που παλαιότερα τους εισέπραττε το κράτος, και ακόμη από τη φεουδαλική πρόσοδο, δηλαδή ένα μέρος του πλεονάσματος, που με τη μορφή μεριδίου στην παραγωγή, περνούσε στα χέρια των αρχόντων. Οικογένειες χωρικών ή και ολόκληρα χωριά παραχωρούνταν στους γαιοκτήμονες, έτσι που τελικά ο ανεξάρτητος αγρότης κατέληγε να μεταβληθεί σε πάροικο, εξαρτημένο δηλαδή καλλιεργητή».[18] Συνεπώς, η έκφραση της κυρίας Αρβελέρ (ότι ο Μανουήλ κατήργησε τη δουλεία) είναι υπερβολική και δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική αλήθεια.

Η κ. Αρβελέρ γράφει επίσης πως ο Μανουήλ εγγυήθηκε «προσωπικές ελευθερίες». Είναι όμως ασαφές τι είδους ήταν αυτές οι «ελευθερίες», διότι φυσικά στο απολυταρχικό και θεοκρατικό καθεστώς του Βυζαντίου δεν υπάρχουν προσωπικές ελευθερίες, ατομικά ή ανθρώπινα δικαιώματα, όπως τα γνωρίζουμε μετά τον 18^ο αιώνα. Ούτε η έννοια και πρακτική του ανθρωπισμού υπάρχει, όπως τη γνωρίζουμε στην Αναγέννηση και μετέπειτα.[19] Γενικώς η βυζαντινή ιστορία δεν χαρακτηρίζεται από ανθρωπιστικές αρχές και φιλανθρωπία. Η έλλειψή τους είναι εμφανής στις προσπάθειες των Βυζαντινών για την άνοδο στην εξουσία και την εξασφάλισή της από τους υποψήφιους ανταγωνιστές, αφού συνοδευόταν συνήθως από δολοφονίες, ακρωτηριασμούς μύτης και αυτιών και κυρίως από τύφλωση, όπως ανέφερα προηγουμένως. Επίσης μπορούν να αναφερθούν ορισμένα από τα εκατοντάδες παραδείγματα εξαχρείωσης των ηθών, τα οποία η κυρία Αρβελέρ αποσιωπά, όπως τα επόμενα:

α) Οι διώξεις κατά των Ελλήνων και οι καταστροφές της λατρείας τους και του πολιτισμού τους από τους χριστιανούς ιερωμένους και αυτοκράτορες (4^ος-6^ος). Από τον 4^ο αιώνα που προσπαθεί να εδραιωθεί η κοσμική και θρησκευτική εξουσία στη βυζαντινή επικράτεια, οι αυτοκράτορες και η εκκλησιαστική ηγεσία εξαπέλυσαν μία πρωτοφανή επίθεση κατά του αρχαιοελληνικού πολιτισμού, της αρχαιοελληνικής παιδείας και λατρείας. Οι διώξεις, οι λεηλασίες και οι καταστροφές σχεδόν κατέστρεψαν σημαντικώτατο τμήμα του ελληνικού πολιτισμού, μέχρι το 529 μ.Χ., που τυπικά τοποθετείται το τελειωτικό κτύπημα, όταν ο χριστιανός αυτοκράτορας Ιουστινιανός απαγορεύει με διάταγμα τη διδασκαλία της φιλοσοφίας και κλείνει τις φιλοσοφικές σχολές της Αθήνας.[20] Τοελληνίζειν απαγορεύεται με διαδοχικές νομοθετικές πράξεις που ισχύουν καθόλη τη διάρκεια της αυτοκρατορίας, και τιμωρείται με αυστηρές ποινές.[21] Οι καταστροφές αυτές των βυζαντινών χριστιανών είναι ίσως από τα μεγαλύτερα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας και του πολιτισμού.

β) Οι διώξεις, οι αποκλεισμοί και οι εκκαθαρίσεις των «αιρετικών» και των πάσης φύσεως διαφωνούντων με τη μοναδική αλήθεια, με το επίσημο δόγμα του χριστιανικού ιερατείου και της αυτοκρατορικής αυθεντίας, το οποίο κτιζόταν επί τέσσερις αιώνες με τις Οικουμενικές Συνόδους από το 325 μ.X. έως το 681 μ.Χ. Η Α΄ Σύνοδος της Νικαίας λ.χ. επέβαλε τις διώξεις των οπαδών του Αρείου και την καύση των βιβλίων τους. Η συγγραφέας περιορίζεται απλώς σε μία σύντομη γενικόλογη αναφορά: αυτή η μακρά περίοδος «δίχασε την αυτοκρατορία και τους πληθυσμούς της, παίρνοντας συχνά βίαιες και ανοίκειες μορφές εκβιασμών και καταδιώξεων κατά των αντιφρονούντων» (σ. 164). Πρέπει να αναφερθεί χάριν παραδείγματος η περίπτωση του χριστιανού μοναχού Μαξίμου του Ομολογητή (580-662 μ.Χ.), ο οποίος αρνήθηκε να υποκύψει στην επίσημη άποψη της βυζαντινής εξουσίας, καταδικάσθηκε, του κόψανε τη γλώσσα και το δεξί χέρι και πέθανε εξόριστος. Χαρακτηριστικό του μεσαίωνα είναι και οι αγριότητες μεταξύ των αντιμαχομένων μερίδων και η κακοποίηση του ομόδοξου αντιπάλου.

γ) Η σφαγή 30.000 αμάχων βυζαντινών υπηκόων από τον Ιουστινιανό και τη Θεοδώρα στον Ιππόδρομο της Κωνσταντινούπολης το 532 μ.Χ. με τη «στάση του Νίκα», την οποία εμμέσως υπερασπίζεται η κυρία Αρβελέρ (σ. 164-165). Αυτό το απάνθρωπο γεγονός εδραιώνει de facto και de jure την αρχή της απόλυτης μοναρχίας στο Βυζάντιο: princeps legibus solutus est (ο ηγεμών δεν υπόκειται σε νόμους).[22]

δ) Η ανηλεής και άνευ ορίων και κανόνων διαμάχη για τις εικόνες μεταξύ εικονομαχών και εικονολατρών που κράτησε από τον 727έως το 843 μ.Χ. με πολυάριθμα θύματα εκατέρωθεν και καταστροφές έργων τέχνης και βιβλίων.

ε) Η απάνθρωπη πράξη, από τις μεγαλύτερες βαρβαρότητες στην ανθρώπινη ιστορία, του αυτοκράτορα Βασιλείου Β΄ Βουλγαροκτόνου μετά τη νίκη του στο Κλειδί (1014 μ.Χ.): χώρισε τους 15.000 Βούλγαρους αιχμαλώτους σε λόχους των εκατό ανδρών, τύφλωσε τους ενενήντα εννέα του κάθε λόχου και αφαίρεσε από τον εκατοστό το ένα μάτι για να οδηγήσει τους υπόλοιπους τυφλούς στρατιώτες! Όταν ο Βασιλεύς των Βουλγάρων είδε το θέαμα λιποθύμησε και πέθανε λίγο αργότερα από καρδιακή προσβολή.

στ) Τέλος, ας σημειωθεί και μία από τις πολυάριθμες πράξεις βαρβαρότητας του βυζαντινού όχλου. Το 1182 μ.Χ. οι κάτοικοι της Κωνσταντινούπολης υποδέχθηκαν τον Ανδρόνικο Α΄ Κομνηνό ως σωτήρα του κράτους, υπερασπιστή της ορθοδοξίας και του θρόνου. Τρία έτη μετά (1185 μ.Χ.) ο Ισαάκιος Άγγελος διεκδίκησε τον θρόνο και στράφηκε κατά του Ανδρονίκου, ο οποίος οχυρώθηκε στο μέγα παλάτιον. Όμως ο όχλος τάχθηκε υπέρ του Ισαακίου, έσπασε την κυρία πύλη του παλατίου, λεηλάτησε το βασιλικό θησαυροφυλάκιο αποκομίζοντας 170.000 υπέρπυρα. Τελικώς, ο Ανδρόνικος συνελήφθη και παραδόθηκε στον όχλο για να υποστεί φρικτό θάνατο, τον οποίο ο Κ. Παπαρρηγόπουλος περιγράφει ως εξής: «Ο δε όχλος εξερρίζωσε μεν πρώτον τους οδόντας και τας τρίχας αυτού, εξώρυξε δε τον ένα των οφθαλμών, έκοψε δε αμφοτέρας τας χείρας και ταύτα πάντα ου δια μιας, αλλ’ εκ διαλειμμάτων. Έπειτα εκάθησαν αυτόν επί καμήλου, και περιήγαγον εις απάσας τας οδούς της πόλεως επάγοντες αδιακόπως ύβρεις και πληγάς. Τελευταίον, εκρέμασαν τον δυστυχή εκ των ποδών μεταξύ δύο κιόνων… πάντες δε όσοι ηδύναντο να φθάσωσι το σώμα του, εξηκολούθουν πλήττοντες».[23]

Μετά από δεκαεννέα έτη οι Σταυροφόροι καταλαμβάνουν, κατόπιν προσκλήσεως των ιδίων των βυζαντινών αυτοκρατόρων, ευκόλως το παρακμιακό Βυζάντιο, το κλυδωνιζόμενο και σπαρασσόμενο από τις άγριες διαμάχες για την εξουσία.
4. Αθήνα – Θεσσαλονίκη

Για να τονίσει τη σπουδαιότητα του Βυζαντίου η κυρία Αρβελέρ αναφερόμενη στην Αθήνα του 12^ου αιώνα, υιοθετεί τον χαρακτηρισμό του Μιχαήλ Χωνιάτη ότι ήταν σχεδόν «λασποχώρι» (σ. 99). Όμως εν προκειμένω απωθεί την πραγματική ιστορία και τα πραγματικά αίτια του μαρασμού της Αθήνας, η οποία ακόμη τον 4^ο αιώνα, παρότι υπό ρωμαϊκή κατοχή επί πολλούς αιώνες, ήταν κέντρο πολιτισμού και παιδείας, στο οποίο συρρέουν από όλο τον κόσμο για μόρφωση, ακόμη και οι χριστιανοί θεολόγοι μελλοντικοί διώκτες της αρχαιοελληνικής παιδείας. Η κυρία Αρβελέρ δεν αναφέρει καθόλου τις καταστροφικές λεηλασίες των βυζαντινών αυτοκρατόρων και της χριστιανικής εκκλησίας, που στέρησαν την πόλη της δημοκρατίας από τον πνευματικό και πολιτισμικό βίο. Αντιθέτως, θεωρεί «μεγάλο» τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Α΄, τον μεγάλο διώκτη και καταστροφέα του ελληνικού πολιτισμού (σ. 145, 146), και προσπαθεί να συγκαλύψει αυτές τις καταστροφές των βυζαντινών χριστιανών από τον 4^ο έως τον 6^ο αιώνα, γράφοντας ότι «η παρακμή του αρχαίου κόσμου στην Ελλάδα ταυτίζεται με την εξαφάνιση του αστικού βίου και τον αφανισμό πολυάριθμων αρχαίων πολισμάτων» (σ. 99). Όμως η παρακμή και ο αφανισμός αυτός οφείλονται εν πολλοίς στις βαρβαρότητες των Χριστιανών και στις καταστροφές των αυτοκρατορικών στρατευμάτων. Σημαντικό ρόλο έπαιξε επίσης η από τον 6^ο αιώνα εγκατάλειψη τής Αθήνας από την αυτοκρατορική εξουσία, η κατάργηση από τον Ιουστινιανό των φιλοσοφικών σχολών και η απαγόρευση διδασκαλίας της φιλοσοφίας, καθώς και η άγρια φορολογική αφαίμαξη όπως φαίνεται σαφώς στον λόγο που έγραψε ο μητροπολίτης της Αθήνας Μιχαήλ Χωνιάτης προς τον νέο πραίτορα της Ελλάδας που είχε διορίσει ο Ανδρόνικος Α΄.[24]

Η κυρία Αρβελέρ συγκρίνει τη βυζαντινή Θεσσαλονίκη με την Αθήνα της ιδίας εποχής για να αποφανθεί για την επιφανή θέση και αίγλη της πρώτης με κορύφωμα τον 12^ο αιώνα. Η σύγκριση κατά τη γνώμη μου είναι άστοχη, ίσως ιδεολογική, διότι η συγγραφέας δεν αναφέρει αξιόλογους πολιτισμικούς παράγοντες αυτής της υπεροχής, παρά μόνο το γεγονός ότι η Θεσσαλονίκη ήταν σημαντικό διοικητικό και εμπορικό κέντρο στο βυζαντινό κράτος, χαρακτηριστικά που οφείλονται στις εύνοιες και τις πολιτικές των αυτοκρατόρων και της εκκλησίας, σε γεωγραφικούς και γεωπολιτικούς παράγοντες και όχι σε πολιτισμικούς ή πολιτειακούς. Αρκεί κανείς να συγκρίνει και τους δέκα αιώνες της βυζαντινής ιστορίας της Θεσσαλονίκης μόνο με ένα αιώνα της αθηναϊκής ιστορίας – όχι βεβαίως με αιώνα από τους κλασικούς με τους οποίους η Θεσσαλονίκη δεν δύναται να συγκριθεί, διότι υστερεί εμφανώς της Αθήνας -, αλλά με έναν από τους ελληνιστικούς αιώνες κατά τη διάρκεια των οποίων η Αθήνα τελεί υπό μακεδονική ηγεμονία. Επί παραδείγματι, κατά τον 3^ο π.Χ. αιώνα στην Αθήνα υπάρχουν οι μεγάλοι φιλόσοφοι Επίκουρος, Ζήνων, Χρύσιππος, Αρκεσίλαος. Αντιθέτως, στους δέκα αιώνες της βυζαντινής Θεσσαλονίκης δεν σημειώνεται καμία νέα ή ουσιαστική προσφορά στην ανθρώπινη σκέψη και τον πολιτισμό. Τα ονόματα που μπορούν να αναφερθούν είναι μόνο θεολόγων και μητροπολιτών (Ευστάθιος, Γρηγόριος Παλαμάς, Καβάσιλας), και του Αρμενόπουλου, που συνέγραψε ένα συμπίλημα υπαρχόντων νομοθετημάτων.

5. Οι σχέσεις κράτους και εκκλησίας

Προβληματική είναι επίσης η ανάπτυξη που έχει η κ. Αρβελέρ για τις σχέσεις μεταξύ κράτους και εκκλησίας στο Βυζάντιο (σ. 158). Κάνει λόγο για «αρμονική σύμπραξη των δύο αυτών αρχών» καθόλη τη διάρκεια της βυζαντινής ιστορικής πραγματικότητας, και γράφει ότι αυτή η σχέση εκφράσθηκε με σαφήνεια από ένα νομοθέτημα του Βασιλείου Α΄ (885/6), την Επαναγωγή ή Εισαγωγή, με την καθοριστική συμμετοχή του πατριάρχη Φωτίου. Πρέπει όμως να γίνουν ορισμένες διευκρινίσεις που αναδεικνύουν τις αποχρώσεις του ζητήματος αυτού. Καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου δεν έλειψαν οι αντιθέσεις και οι διενέξεις ανάμεσα στις δύο εξουσίες, δείγμα των οποίων είναι και οι συχνές καθαιρέσεις πατριαρχών από τους εκάστοτε αυτοκράτορες.[25] Ο πατριάρχης Φώτιος λ.χ. καθαιρέθηκε δύο φορές (την πρώτη το 867, επανήλθε στον θρόνο το 877, καθαιρέθηκε ξανά το 886 και πέθανε εξόριστος). Από ερευνητές θεωρείται ότι κατά περιόδους κράτος και εκκλησία, παρά τον ανταγωνισμό τους, δεν είναι δύο χωριστοί θεσμοί, αλλά δύο μορφές της μίας και αδιαίρετης έννοιας του Χριστιανισμού. Άμεση συνέπεια θεωρείται η ύπαρξη μίας μόνον εξουσίας, της απολυταρχικής του αυτοκράτορα.[26] Με την Εισαγωγή επιχειρήθηκε η καθίδρυση της θεωρίας των δύο εξουσιών, με συγκεκριμένο καθορισμό των δικαιωμάτων και καθηκόντων του αυτοκράτορα και του πατριάρχη (τίτλοι 2 και 3). Αργότερα όμως ο Λέων ΣΤ΄ ο Σοφός (886-912) με τονΠρόχειρο Νόμο προβαίνει σε αναθεώρηση της θεωρίας των δύο εξουσιών, απαλείφοντας τους τίτλους 2 και 3 της Εισαγωγής. Έτσι επί Λέοντος ΣΤ΄ δεν ίσχυσε η ομοταξία των δύο εξουσιών αλλά η απολυταρχική του αυτοκράτορα.[27]

Επίσης, στους μετέπειτα και ιδίως τους τελευταίους αιώνες υπάρχει η αντίθεση ανάμεσα στην κρατική εξουσία και την Εκκλησία, που χαρακτηρίζεται από τον εμφύλιο διχασμό μεταξύ ενωτικών και ανθενωτικών.[28] Εν ολίγοις, η σχέση των δύο αρχών δεν ήταν και τόσο «αρμονική» όπως γράφει η κ. Αρβελέρ.
6. Η θρησκευτική αντίληψη για την ιστορία

Η συγγραφέας φαίνεται να πιστεύει στην επέμβαση του θείου παράγοντα στις ανθρώπινες υποθέσεις. Πράγματι, αφού επισημαίνει τη σχέση της Κωνσταντινούπολης με την Παναγία, που τήν «έσωσε» από τους εχθρούς το 626 («Ακάθιστος Ύμνος»), γράφει χωρίς καμία αμφισβήτηση ή αμφιβολία: «Στη Θεοτόκο πάντως οφείλει τη σωτηρία της η Κωνσταντινούπολη και τότε που τα ρωσικά πλοία, για πρώτη φορά την πολιορκούν στα 860». Μάλιστα προσδιορίζει και πώς ακριβώς έγινε η σωτηρία αυτή: «τα ρωσικά πλοία συνετρίβησαν από την αιφνίδια θαλασσοταραχή που προκάλεσε [θαυματουργικά βέβαια] η εμβάπτιση του μαφορίου της Παναγίας από τον πατριάρχη Φώτιο στα νερά του Βοσπόρου» (σ. 71). Την ίδια θρησκευτική πίστη εκφράζει η κυρία Αρβελέρ όταν, αναφερόμενη στην πολιορκία της Θεσσαλονίκης τον 7^ο αιώνα, γράφει ότι οι Σλάβοι δεν κατάφεραν να την κυριεύσουν διότι την «προστάτευε ακούραστος ο Άγιος Δημήτριος ο Μυροβλήτης» (σ. 100). Προς εμπέδωση της σωτηριολογικής παρουσίας του Δημητρίου επαναλαμβάνει ότι «η Θεσσαλονίκη σώθηκε χάρη στις θαυματουργικές επεμβάσεις του Αγίου Δημητρίου, εξού και Μαρτυροφύλακτος» (σ. 107).

Δεν εξηγεί όμως γιατί η Θεοτόκος δεν έσωσε τη «Βασιλεύουσα» από τους Σταυροφόρους το 1204 και το 1453, καθώς επίσης γιατί «θαυματουργός άγιος» δεν έσωσε τη Νύμφη του Θερμαϊκού από τις τρεις αλώσεις: από τους Άραβες πειρατές το 904, από τους Νορμανδούς το 1185 και από τους Οθωμανούς το 1430. Ίσως να πιστεύει ότι οι αλώσεις αυτές οφείλονταν στις αμαρτίες των κατοίκων της και της ηγεσίας, όπως ακριβώς οι ήττες, οι καταστροφές και οι αλώσεις που γνώρισε η Κωνσταντινούπολη οφείλονται στις «αμαρτίες των κατοίκων της», όπως γράφει χαρακτηριστικώς ο Θεόδωρος Α΄ Λάσκαρις μετά την πτώση της το 1204, και εκφράζεται στο λακωνικό «κρίμασιν οις οίδεν Κύριος» (σ. 72, 247). Αλλά ενώ για τους Κωνσταντινουπολίτες η κυρία Αρβελέρ εντοπίζει την αμαρτία τους στην ανθενωτική διαμάχη (σ. 247), δεν προσδιορίζει όμως το είδος των αμαρτημάτων των Θεσσαλονικέων.

Η κυρία Αρβελέρ αναρωτιέται με αγωνία για το «πότε άραγε θα αποφασίσει η εκκλησία να οσιοποιήσει τον πρώτο εθνομάρτυρα, τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο» (σ. 74). Είναι εύκολη πάντως η οσιοποίηση αυτή δεδομένου ότι η εκκλησία έχρισε ισαπόστολο και αγιοποίησε τον Κωνσταντίνο Α΄ παρά τα πολλά εγκλήματά του, μεταξύ των οποίων και φόνοι στενών συγγενικών του προσώπων, και παρά το ότι δεν είχε βαπτισθεί χριστιανός (ή έστω βαπτίσθηκε λίγο πριν τον θάνατό του). Αναρωτιέται κανείς τι θα προσφέρει ακόμη μία οσιοποίηση. Φαίνεται όντως πολύ παράταιρη και μουχλιασμένη η θρησκευτική και μεταφυσική αντίληψη της ιστορίας που θεραπεύει η κυρία Αρβελέρ.
7. Ο μύθος της «συνέχειας»

Ήδη από τον Πρόλογο του βιβλίου αρχίζει η εισαγωγή του ιδεολογήματος της ελληνικότητας, όταν γράφει για τη «χιλιόχρονη αυτοκρατορία του ελληνισμού των μεσαιωνικών χρόνων» (σ. 11). Είναι όμως γνωστό πως η βυζαντινή αυτοκρατορία αποτελούνταν από πολλές έθνότητες.[29] Η πιο σωστή έκφραση θα ήταν η «χιλιόχρονη πολυεθνική αυτοκρατορία των μεσαιωνικών χρόνων». Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης ότι μέχρι την εποχή της εικονομαχίας τον 7^ο αιώνα η πολιτική, η διανόηση, η τέχνη του Βυζαντίου «τρεφόταν από τις ελληνικές ρίζες» (σ. 36). Αυτό είναι η μισή αλήθεια, διότι η άλλη μισή είναι πως ήδη από τον 4^ο αιώνα οι χριστιανοί αυτοκράτορες και εκκλησιαστικοί έχρισαν τον ελληνικό πολιτισμό εχθρό τους και τον καταδίωξαν (βλ. πιο πάνω κεφ. 2 και 3). Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης πως η «ελληνόφωνη, ελληνοπρεπής πνευματική κίνηση και διανόηση είναι ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Βυζαντίου» (σ. 254). Ελληνόφωνη είναι μεν, αλλά όχι ελληνοπρεπής, διότι τους πρώτους αιώνες πολέμησε και κατέστρεψε τον ελληνικό πολιτισμό, όπως ήδη ανέφερα, και καθ’ όλη τη διάρκεια τού Βυζαντίου παρέμεινε εχθρική προς την ελληνική παιδεία, προς τις ελληνικές αξίες, σημασίες και συμπεριφορές. Την κατάσταση αυτή εκφράζει χαρακτηριστικώς με ευστοχία προς το τέλος του Βυζαντίου ο Γεώργιος Σχολάριος, ανθενωτικός κληρικός και αντίπαλος του Γεωργίου Πλήθωνα: «Έλλην ων τη φωνή, ουκ αν ποτέ φαίην Έλλην είναι, δια το μη φρονείν ως εφρόνουν ποτέ οι Έλληνες αλλ’ από της ιδίας μάλιστα θέλω ονομάζεσθαι δόξης. Και ει τις έροιτό μοι τις ειμί, αποκρινούμαι χριστιανός είναι».

Οι ελάχιστες εξαιρέσεις λογίων που μελέτησαν τους Έλληνες συγγραφείς επιβεβαιώνουν τον κανόνα, δεν τον αναιρούν. Άλλωστε οι λόγιοι αυτοί δεν εμπνεύσθηκαν σημαντικά πράγματα από τα ελληνικά κείμενα, παρέμειναν στο βυζαντινό φαντασιακό ή διώχθηκαν από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία. Μήπως στο πνεύμα της Αρβελέρ θα έπρεπε να χαρακτηρισθούν και οι Άραβες ελληνοπρεπείς επειδή επίσης μελέτησαν και διέδωσαν τους αρχαίους Έλληνες, και μάλιστα χωρίς διώξεις από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία τους; Θα πρέπει επίσης να αναφερθεί πως ελληνόφωνες ήταν και οι αρχαιοελληνικές πόλεις κατά τη διάρκεια της μακεδονικής κυριαρχίας και των ελληνιστικών βασιλείων, και μάλιστα περισσότερο από τους Βυζαντινούς, αλλά δεν ήταν ελληνοπρεπείς. Δεν ήταν πρωτίστως αυτόνομες, αυτόδικες και αυτοτελείς, που ήταν το χαρακτηριστικό ιδεώδες των κλασικών ελληνικών πόλεων, όπως αναφέρει ο Θουκυδίδης. Δεν μπορούσαν δηλαδή να θεσπίζουν οι ίδιες νόμους, να δικάζουν ανεξάρτητα και να έχουν οικονομική αυτοτέλεια. Και προκειμένου για τις δημοκρατικές πόλεις, δεν είχαν επί πλέον ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη, παιδεία, δημοκρατία. Με άλλα λόγια οι κάτοικοί τους δεν ήταν πλέον πολίτες, αλλά υπόδουλοι και υπήκοοι του μονάρχη και των τοπικών εκπροσώπων του. Άλλωστε, ελληνόφωνη είναι και η σημερινή Ελλάς, αλλά δεν είναι ελληνοπρεπής, ουδεμία σχέση έχει με τον αρχαίο πολιτισμό και δη τον δημοκρατικό.ουδεμία σχέση έχει με την κουλτούρα του, τις αξίες, τα ιδεώδη και τον τρόπο του βίου, τον τρόπο ύπαρξής του – χωρίς βεβαίως η σημερινή Ελλάς να είναι εχθρική προς τον αρχαίο πολιτισμό, τουλάχιστον εν τοις λόγοις.

Υπάρχει άλλωστε η περίφημη φράση του Ισοκράτη που εξέφρασε πολύ ωραία την ουσιαστική ευρύτερη έννοια του Έλληνα: «η Αθήνα (…) έκανε το όνομα Έλληνες να σημαίνει όχι τη φυλή (γένος), αλλά το πνεύμα. επέβαλε να ονομάζονται Έλληνες όχι αυτοί που μετέχουν στην ίδια φυλή, αλλά στον ίδιο πολιτισμό (παιδεύσεως)».[30] Δηλαδή, στην ελληνική αντίληψη Έλληνες θεωρούνταν αυτοί που συμμετείχαν στις ίδιες αξίες, σημασίες και αρχές της πόλεως και δη της δημοκρατικής. Η αντίληψη αυτή δεν στηρίζεται σε φυλετικά, εθνικά ή θρησκευτικά κριτήρια, αλλά στη δημιουργία πολιτισμού ισότητας, ελευθερίας και δημοκρατίας

Εν ολίγοις, η προτεραιότητα στο εθνικό στοιχείο, στην ελληνικότητα, στη γλώσσα, συγκαλύπτει και εξουδετερώνει τα βασικά αξιακά στοιχεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και δη του δημοκρατικού. συγκαλύπτει τις αξίες και σημασίες της ελευθερίας, της ισότητας, του πολίτη, της δικαιοσύνης των πολιτών, της κοσμικής παιδείας, της δημοκρατίας, της συμμετοχής των ανθρώπων, της φιλοσοφίας, της ρητορικής. Όλα αυτά απουσιάζουν εκκωφαντικά από τη χριστιανική Νέα Ρώμη. Δεν υπάρχει λοιπόν καμία συνέχεια μεταξύ των δύο κόσμων. Οπως σημειώνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης «Δεν υπάρχει ιστορική συνέχεια. Οι ιστορικές μορφές και τα κοινωνικά μορφώματα δεν αποτελούν αναδιατάξεις προτέρων σταδίων, αλλά αναδύσεις νέων ειδών, νέων μορφών ριζικής ετερότητας».[31] Η κατασκευή του ιδεολογήματος της τρισχιλιετούς αδιάσπαστης συνέχειας εξυπηρετεί την εθνικιστική μυθολογία και αποβλέπει στη δικαίωση της θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Ο Π. Κονδύλης γράφει πολύ σωστά: «Η κατασκευή αυτή έκανε δυνατή την οργανική συμπερίληψη του Βυζαντίου, του πρωταρχικού ιστορικού ενσαρκωτή των χριστιανικών ιδεών και αξιών, στην ελληνική ιστορία και έτσι αποκαθιστούσε όχι μόνον ιδεολογικά, αλλά και ιστορικά την Εκκλησία».[32]

8. To ιδεολόγημα της «ελληνικότητας» του Βυζαντίου

Επί πλέον η κ. Αρβελέρ ταυτίζει τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τη «Ρωμαίικη», μετά την επανάκτηση της Κωνσταντινούπολης το 1261 από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο, χωρίς όμως καμία επιχειρηματολογία (σ. 59). Και συνεχίζει στο ίδιο στυλ: «Το μεγαλείο της μεσαιωνικής ελληνοσύνης» (σ. 69). «η αρχή του Μεσαίωνα για τους Έλληνες είναι το 1453» (σ. 75). «Η Ρωμανία, η ελληνοσύνη δηλαδή» (σ. 92).[33] Όλες αυτές οι εκφράσεις παρατίθενται χωρίς επιχειρήματα, δικαιολόγηση και ανάλυση, υποκύπτοντας στην αξιωματική του petitio principii, θεωρώντας δηλαδή το ζητούμενο ως δεδομένο.

Όμως και τα σημεία στα οποία η κυρία Αρβελέρ προσκομίζει ψήγματα επιχειρημάτων πάλι αυτά ελέγχονται ως ελλειπή και προβληματικά. Πράγματι, γράφει λ.χ. ότι μετά το 1204 υπάρχει αντίθεση Λατίνων και Ελλήνων (σ. 226). Η αντίθεση όμως που δημιουργείται μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους είναι κυρίως θρησκευτική, «εκφράζεται ως συναίσθημα θρησκευτικού αντιλατινικού μένους των ορθοδόξων πληθυσμών», όπως γράφει η ίδια αλλού (σ. 62). Είναι πιο φυσιολογικό αυτό ως κορύφωση και επιβεβαίωση της αντίθεσης που εκδηλώθηκε με τρία θρησκευτικά σχίσματα στο παρελθόν (484, 856 και 1054 μ.Χ.), τα οποία εκφράζουν δογματικές θεολογικές διαφορές και θρησκευτικές αντιθέσεις. Η θρησκευτική εχθρότητα προς τη Δύση εκφράζεται κατά τον χαρακτηριστικώτερο τρόπο λίγο πριν την τελική ήττα από τα λόγια του πλουσίου αξιωματούχου Λουκά Νοταρά που προτιμούσε να δει στην Κωνσταντινούπολη: «καλύτερα τούρκικο φακιόλι παρά τιάρα λατινική».[34]

Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι άλλωστε αξιοσημείωτο ότι από τότε [από το 1204] οι Βυζαντινοί αρχίζουν να αποποιούνται το ρωμαϊκό όνομα που τους συνέδεε με την Παλαιά Ρώμη και οικειώνονται το ελληνικό…» (σ. 226). Όμως έως το τέλος της αυτοκρατορίας οι Βυζαντινοί δεν αποποιούνται το όνομά τους, αποκαλούνται Ρωμαίοι και όχι Έλληνες. Το Βυζάντιο παρέμεινε η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η Νέα Ρώμη, η Νέα Σιών, η Νέα Ιερουσαλήμ – ποτέ Νέα Αθήνα, Νέα Σπάρτη ή έστω Νέα Πέλλα. Όπως ήδη αναφέρθηκε το Βυζάντιο είναι πολυεθνική αυτοκρατορία, δεν είναι μονοεθνική ελληνική. Η ύπαρξη κάποιων αναφορών στο όνομα Έλλην από ορισμένους βυζαντινούς λογίους σημαίνει ότι το προέβαλαν περισσότερο ως στοιχείο πολιτικής καί λιγότερο ως στοιχείο πολιτισμικής συλλογικότητας.[35] Είναι άλλωστε γνωστό ότι ο Γεώργιος Πλήθων είναι ο μόνος που λίγο πριν το τέλος της Κωνσταντινούπολης έχει δώσει έναν σαφή πολιτισμικό προσανατολισμό, προβάλλοντας στοιχεία της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, λατρείας και παιδείας, των οποίων αμυδρή έκφραση περιέχει το: «Εσμέν γαρ ουν ων ηγείσθε και βασιλεύετε Έλληνες το γένος, ως ή τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί». Αλλά ο Πλήθων εκφράζει μία επιθυμία, ένα αίτημα αλλαγής στο ήδη παρηκμασμένο Βυζάντιο, και είναι φωνή βοώντος εν τη ερήμω, διότι είναι πολύ αργά να αλλάξουν απόψεις οι Βυζαντινοί και ιδίως οι παρασιτικοί χριστιανοί οφφικιάλιοι του Πατριαρχείου και των πολυάριθμων μονών. Γι’ αυτό συναντά την εχθρότητα των Χριστιανών και των ανθενωτικών, ιδίως του Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου, ο οποίος του απαντά πως «δεν είμαι Έλλην, αλλά χριστιανός». Μετά δε το 1453 μ.Χ., ο Γεννάδιος, όταν έγινε ο πρώτος πατριάρχης, παρέδωσε στην πυρά το έργο του Πλήθωνα!

Αναφερόμενη στην αυτοκρατορία της Νικαίας (1204-1261 μ.Χ.) η κυρία Αρβελέρ γράφει ότι «η βυζαντινή Μικρασία επρόκειτο για μια ακόμη φορά να επωμισθεί τις τύχες του ελληνισμού» (σ. 91). Όμως η αυτοκρατορία της Νικαίας επωμίσθηκε τις τύχες της εξουσίας και της εκκλησίας και όχι κάποιου ανύπαρκτου ελληνισμού. Το ότι αυτό που ενδιαφέρει πρωτίστως και κυρίως τους βυζαντινούς είναι η εξουσία με οποιοδήποτε τίμημα, φαίνεται και στο γεγονός της επανάκτησης της Κωνσταντινούπολης. Αυτή γίνεται από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο κατά τον εξής τρόπο. Κατ’ αρχάς οργάνωσε τη δολοφονία των Μουζαλώνων, από τους οποίους ο Γεώργιος είχε ορισθεί επισήμως από τον αυτοκράτορα Θεόδωρο Β΄ Λάσκαρι επίτροπος του ανήλικου επτάχρονου γυιου του Ιωάννη Δ΄ (Αύγουστος 1258 μ.Χ.). Εν συνεχεία ο Μιχαήλ αναδείχθηκε συναυτοκράτορας το 1259 μ.Χ. και λίγους μήνες μετά την είσοδό του στην Κωνσταντινούπολη (15 Αυγούστου 1261) τα Χριστούγεννα του 1261 τυφλώνει το δύστυχο δεκάχρονο αγόρι. Η απανθρωπία και η βαρβαρότητα του αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγου, σφετεριστή της «νόμιμης» εξουσίας, δεν σταμάτησε εκεί, συνεχίσθηκε στον αθώο παιδικό σύντροφο του Ιωάννη Δ΄. Διέταξε να κόψουν τη μύτη και τα χείλη του Μανουήλ Ολοβώλου![36] Δηλαδή και η εποχή αυτή δεν σηματοδοτείται από κάποια αλλαγή στους τρόπους βάρβαρης πολιτικής συμπεριφοράς και σκέψεως, οι οποίοι παραμένουν γνησίως χριστιανικοί και βυζαντινοί – δεν έχουν καμία απολύτως σχέση με ελληνικούς τρόπους, ήθη, ιδέες και αξίες.

Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι χαρακτηριστικό ότι μέρος των Νεοελλήνων ιστορικών (όπως, π.χ. ο Παπαρρηγόπουλος, ο Βακαλόπουλος, ο Σβορώνος αλλά και ο Irmsher) δεν διστάζουν να τοποθετήσουν στο 1204 την απαρχή του Νεοελληνικού Έθνους» (σ. 226). Όμως τα στοιχεία που προσκομίζουν οι ιστορικοί αυτοί δεν είναι πειστικά.[37] Είναι εντελώς παράδοξο να αφυπνίσθηκε η εθνική συνείδηση μετά το 1204, η οποία μέχρι τότε υπνώττει. Πάντως ουδεμία ένδειξη υπάρχει ότι οι Βυζαντινοί υιοθέτησαν έστω και κάποια από τις αξίες ή σημασίες του αρχαιοελληνικού πολιτισμού – ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία, εγκόσμια συλλογική δικαιοσύνη, ελεύθερη φιλοσοφική έρευνα, ελεύθερη καλλιτεχνική δημιουργία, επιστήμη, δωδεκάθεο ή πολυθεϊσμό.

Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν είναι κάποιες παθητικές οντότητες που υπάρχουν ανέκαθεν κάπου στο περιθώριο της ιστορίας και της κοινωνίας ή στα βάθη του ασυνειδήτου και του μυαλού, και όταν αποφασίσουν κάποιοι μπορούν να τα συμμαζέψουν να τα φέρουν στην επιφάνεια και να κατασκευάσουν ένα επιθυμητό προϊόν. Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν κληρονομούνται βιολογικώς ή γλωσσικώς, είναι αποτελέσματα δυναμικών πεποιθήσεων, αγωνιστικών διεκδικήσεων και δράσεων. Δημιουργούνται και συγκροτούνται δυναμικά, προβάλλοντας νέα αιτήματα, οράματα και άλλες, διαφορετικές αξίες, όπως έγινε το 17^ο-18^ο αιώνα στην Ευρώπη και στην Ελλάδα.

Ένας άλλος βασικός αρνητικός παράγοντας στη συγκρότηση εθνικής συνείδησης ήταν η εκκλησία, η οποία είχε μεγάλη εξουσία και επιρροή σε δυνατούς και πληβείους, υπηκόους μιας πολυεθνικής αυτοκρατορίας. Όπως σημειώνει ο Π. Κονδύλης «η εκκλησία ήταν θεσμός ξένος προς το έθνος, θεσμός πολυεθνικός και επομένως μη εθνικός, στα μάτια του οποίου η ομολογία πίστεως μετρούσε περισσότερο από τη φυλή ή ακόμα και τη γλώσσα: ο ορθόδοξος Ρώσσος ήταν αδελφός, ο Έλληνας που φράγκεψε όχι»».[38] Ο λόγος γι’ αυτό ήταν πως η εκκλησία φοβόταν τη δημιουργία εθνικής συνείδησης και έθνους, διότι η δημιουργία εθνικού κράτους θα διασπούσε το πλήρωμά της, που αποτελούνταν από περισσότερα έθνη, και έτσι θα μειωνόταν η επιρροή της.[39] Έτσι εξηγείται και η εχθρότητα ανέκαθεν των χριστιανών προς τους Εθνικούς και τους Έλληνες μέχρι το τέλος του Βυζαντίου και όλως ιδιαιτέρως το μίσος του Γεωργίου Γενναδίου προς τον Πλήθωνα που υπερασπίσθηκε το ελληνικό στοιχείο, όπως ανέφερα προηγουμένως.

Το ότι κάποιοι βυζαντινοί λόγιοι ή αξιωματούχοι της αυτοκρατορικής αυλής ανακαλύπτουν ότι υπάρχει και κάτι άλλο, διαφορετικό από αυτό που επί αιώνες κατανάλωναν ως μοναδικότητα (δηλαδή Ρώμη και χριστιανισμός), δεν σημαίνει οπωσδήποτε την απαρχή του νεοελληνικού έθνους. Οι αναφορές στον όρο Έλλην υποδεικνύουν μάλλον ότι ορισμένοι Βυζαντινοί, προς το τέλος της αυτοκρατορίας και εν μέσω μεγάλης γενικευμένης κρίσεως που διέρχονταν ως άτομα, ως κοινωνία και ως αντίληψη, αναζητούσαν μία καινούρια ταυτότητα ή, πάντως, «ότι η ρωμαϊκότητα και η ιδιότητά τους ως ορθοδόξων δεν ήταν πλέον για όλους επαρκή διακριτικά γνωρίσματα».[40] Επί πλέον αποτελεί τεράστια αντίφαση το γεγονός ότι από τη μια, το ελληνίζειν να απαγορεύεται νομοθετικώς καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου και να διώκονται άνθρωποι και ιδέες με την κατηγορία του ελληνίζειν και από την άλλη, να θεωρούνται οι Βυζαντινοί Έλληνες.

Εν πάση περιπτώσει, υπάρχει διαμάχη περί του ζητήματος αυτού (disputatio). δηλαδή έχει αναπτυχθεί και η αντίθετη άποψη, εξ ίσου τεκμηριωμένη, την οποία όμως η κυρία Αρβελέρ ουδόλως αναφέρει.[41] Η συζήτηση πάντως για τις απαρχές, που έγινε με την ευκαιρία της έκδοσης του βιβλίου του Ν. Σβορώνου το 2004, παραμένει ακόμη και σήμερα ανοικτή. Πράγμα που σημαίνει ότι οι ιστορικοί δυσκολεύονται να επιλύσουν το πρόβλημα, και ίσως είναι αδύνατο να το επιλύσουν. Όπως σημειώνει η Τ. Κιουσοπούλου, το ερώτημα εάν οι απαρχές του νεοελληνικού έθνους βρίσκονται στον 13^ο αιώνα είναι λανθασμένο, διότι τέτοια ερωτήματα «προβάλλουν στο παρελθόν ερμηνευτικές κατηγορίες και αιτήματα του παρόντος και, ως εκ τούτου, επιδέχονται εξ ορισμού λανθασμένες απαντήσεις».[42]

9. Ρήγας Φεραίος, τέκνο του διαφωτισμού

Στα πλαίσια της αντιλήψεώς της για τη «συνέχεια του γένους» η συγγραφέας δεν διστάζει να θεωρήσει τον Ρήγα Φεραίο ως τον «τελευταίο Βυζαντινό» (σ. 211). Όμως ο χαρακτηρισμός αυτός είναι τελείως αυθαίρετος και λανθασμένος, διότι ο Ρήγας είναι ένας εκπρόσωπος της νεωτερικότητας, επηρεασμένος από τη διδασκαλία του Διαφωτισμού και τα κηρύγματα της γαλλικής επανάστασης περί απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε θρησκευτική εξάρτηση και κοσμική δουλεία. είναι ζυμωμένος με τις ιδέες της ισότητας και της ελευθερίας, της συμμετοχής των ανθρώπων στο πολιτικό γίγνεσθαι – δηλαδή ο Ρήγας είναι αντίθετος με τις αυταρχικές ιδέες και ιεραρχικές πρακτικές των Βυζαντινών Χριστιανών.

Άλλωστε οι ιδέες του Φεραίου περί βαλκανικής ομοσπονδίας ουδεμία σχέση έχουν με το γένος και τη χριστιανική οικουμένη υπό την εξουσία του αυτοκράτορα και του πατριάρχη, με την ελέω θεού μοναρχία, την αυθαιρεσία, την ιεραρχία και την παγκόσμια κυριαρχία επί των υπόδουλων εθνών (dominium mundi), όπως εφαρμόζεται στο Βυζάντιο και εκφράζεται ευκρινώς λ.χ. από την Άννα Κομνηνή: «Φύσει γαρ δεσπότις των άλλων εθνών η βασιλεία των Ρωμαίων, εχθρωδώς διακείμενον έχει το δούλον». Οι διεθνικές ιδέες του Ρήγα, στηριζόμενες στην ισότιμη συνεργασία των λαών με βάση τους ανθρώπινους νόμους, τα ανθρώπινα δικαιώματα (δίκαια) και τις ατομικές ελευθερίες, είναι εντελώς αντίθετες με τις βυζαντινές περί δεσποτικής κυριαρχίας. Γι’ αυτούς τους λόγους άλλωστε και ο πατριάρχης Γρηγόριος Ε΄, γνήσιος απόγονος και εκφραστής του βυζαντινισμού, αντίθετος στα επαναστατικά κηρύγματα καταδίκασε τον πρωτοπόρα Ρήγα. Οποιοδήποτε κείμενο του Ρήγα (και η Ελληνική Νομαρχία που αποδίδεται σε αυτόν) είναι διαποτισμένο από τις ιδέες περί ελευθερίας, ισότητας, δικαιοσύνης, φιλίας, συνεργασίας και κυρίως από τον αγώνα εναντίον της απολυταρχικής εξουσίας, εναντίον της μοναρχίας και της εκκλησίας.[43]
10. Η κρίση της βυζαντινής κοινωνίας

Θα πρέπει επίσης να επισημανθεί ακόμη μία μεγάλη έλλειψη στο βιβλίο τής κ. Αρβελέρ. Δεν γίνεται λόγος για τη μεγάλη κρίση σε όλα τα επίπεδα που διέρχεται το χριστιανικό Βυζάντιο ειδικώς από τον 11^ο αιώνα. Όλες οι Ιστορίες περί Βυζαντίου αναφέρονται σε αυτήν, δεν είναι ένα δευτερεύον ζήτημα. Επίσης όποια βυζαντινή χρονογραφία και αν ανοίξει κανείς θα διαπιστώσει την κρίση σε όλα τα επίπεδα. Η Χρονογραφία λ.χ. του χριστιανού Μιχαήλ Ψελλού είναι ένας πίνακας της βυζαντινής παρακμής στον 11^ο αιώνα. Αυτή εκδηλώνεται και στα αισθήματα του ίδιου του συγγραφέα, τα οποία είναι πάντα ανάμικτα και διφορούμενα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η στάση του για τον αυτοκράτορα Ρωμανό Δ΄ Διογένη, όπως εξηγώ αμέσως πιο κάτω.

Όταν ο Ρωμανός ηττήθηκε από τους Σελτζούκους στο Μαντζικέρτ (1071) συνελήφθηκε, αλλά ο σουλτάνος του χάρισε τη ζωή, βεβαίως με ανταλλάγματα. Ο Ρωμανός, μετά από αποτυχημένες προσπάθειες να ξανακερδίσει την εξουσία από τους συνωμότες του μεγάλου παλατίου, παραιτήθηκε εν τέλει από την εξουσία και υποσχέθηκε να καταφύγει σε μοναστήρι. Ομως οι σφετεριστές βυζαντινοί Χριστιανοί τον εξαπάτησαν και τον τύφλωσαν. Σύμφωνα με τον Μιχαήλ Ψελλό, η τύφλωση δεν έπρεπε μεν να γίνει, αλλά έπρεπε – «ουκ έδει μεν γενέσθαι… έδει δε γενέσθαι παντάπασιν». Η αναλγησία και η υποκρισία τού «υπάτου των φιλοσόφων» φαίνεται στα λόγια που αυτός απηύθηνε στον δυστυχή τυφλωμένο Ρωμανό. Του έγραψε ότι τον συγκαταλέγει στους μεγάλους μάρτυρες, και ότι πρέπει να δοξάζει τον θεό που τον αξίωσε να δει το αιώνιο φως: «Δος αίνον τω θεώ, ότι… και ομμάτων στερηθέντα σε του κρείττονος φωτός κατηξίωσε»!

Οι σελίδες επίσης της Ιστορίας λ.χ. του Νικήτα Χωνιάτη (1155-1217) «αποτυπώνουν έναν κόσμο που σταδιακά καταρρέει, ένα κόσμο που στη φθίνουσα πορεία του κυριαρχείται από ανομία, διαφθορά σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, και από έλλειψη σεβασμού προς την ανθρώπινη ζωή και αξιοπρέπεια. Η μία σκηνή της βίας διαδέχεται την άλλη: δημόσιες εκτελέσεις, αποκεφαλισμοί και ακρωτηριασμοί, θανατικές καταδίκες στην πυρά κ. ά.».[44] Για την γενικευμένη βυζαντινή παρακμή η βιβλιογραφία είναι πλούσια.[45] Για την απουσία αυτής της παρακμιακής κρίσης από το βιβλίο της Κ. Αρβελέρ, η οποία μάλλον είναι εσκεμμένη, η πιο πιθανή εξήγηση είναι πως αυτή η προϊούσα παρακμή δεν εξυπηρετεί την ιδεολογική εξωραϊσμένη εικόνα του Βυζαντίου που η συγγραφέας θέλει να σκιαγραφήσει και να υπηρετήσει.

11. Θρησκευτικότητα του Βυζαντίου – και όχι πνευματικότητα

Όλα τα ανωτέρω συντελούν στη διαύγαση ενός άλλου ζητήματος που θίγει η κ. Αρβελέρ. Προσπαθώντας να ορίσει την Ευρώπη από πολιτιστική άποψη αναφέρεται στην άποψη του Paul Valery το 1922: «Η Ευρώπη πολιτιστικά στηρίζεται και τρέφεται από το αρχαιοελληνικό ορθολογιστικό επίτευγμα από τη ρωμαϊκή οργανωτική και νομοθετική διευθέτηση και από την ιουδαϊκοχριστιανική πνευματικότητα» (σ. 98, 255). Όμως η συγγραφέας δεν δικαιολογεί πουθενά τον όρο «ιουδαϊκοχριστιανική πνευματικότητα» και φυσικά είναι άστοχος, διότι συγχέει θρησκευτικότητα με πνευματικότητα. Υπάρχουν βεβαίως στο Βυζάντιο η θρησκευτική αγιογραφία, η θρησκευτική υμνωδία και η αρχιτεκτονική στις κατασκευές μονών και ναών (ιδίως της Αγίας Σοφίας). Όλα αυτά έχουν θρησκευτικότητα και όχι πνευματικότητα, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι υπάρχει η παραμικρή πρόθεση να υποτιμηθεί η καλλιτεχνική και η ιστορική τους αξία.

H πνευματικότητα όμως απαιτεί ελεύθερο πνευματικό βίο, ελεύθερες πνευματικές συνθέσεις και δημιουργίες, δυνατότητα να τεθούν γενικά και ειδικά ζητήματα που αφορούν την κοινωνία από οποιονδήποτε το επιθυμεί, ανταλλαγή απόψεων και ελλόγων επιχειρημάτων με συγκλίνουσες και αποκλίνουσες απαντήσεις, ανεξάρτητους πνευματικούς ανθρώπους απεγκλωβισμένους από εξουσίες, ιδεολογίες και εκκλησίες, και κυρίως χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού, του αφορισμού και του στιγματισμού. Η πνευματικότητα αναφέρεται στην δημιουργική ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας, σε όλες τις εκφάνσεις και εκφράσεις της, και τρέφεται από την ελευθερία, την κριτική και την αμφισβήτηση. αναφέρεται στον άνθρωπο ως άνθρωπο, και όχι στον πιστό ενός θρησκευτικού δόγματος και μίας θρησκείας, όχι στον οπαδό μίας εξουσίας ή μίας ιδεολογίας. Αυτά τα στοιχεία της πνευματικότητας δεν υπήρχαν στην χριστιανική Νέα Ρώμη του Βυζαντίου.

Η αλήθεια είναι πως το Βυζάντιο και γενικώς ο ιουδαϊκοχριστιανικός κόσμος δεν έχει προσφέρει πνευματικότητα και πνευματικό πολιτισμό στην Ιστορία, παρά θρησκευτικές δημιουργίες, συνοδευόμενες από θρησκευτικά δόγματα, ηθικολογικά κηρύγματα, θεολογικές έριδες, μισαλλοδοξίες, καταστροφές μνημείων και κειμένων, αυταρχικές αντιλήψεις για το συνυπάρχειν και το κοινωνείν, εξωιστορικές και εξωκοινωνικές αντιλήψεις για τον κόσμο, διδαχές υποταγής στην κοσμική και εκκλησιαστική εξουσία, διδάγματα υποδούλωσης σε υπερφυσικές και εγκόσμιες εξουσίες.

Ο ιουδαιοχριστιανισμός ως στοιχείο της ευρωπαϊκής ιστορίας έπαιξε αρνητικό ρόλο κομίζοντας πλείστα όσα αρνητικά: την ιεροποίηση της μοναδικής αλήθειας, την απαγόρευση της ελεύθερης σκέψεως, το διαχωρισμό των ανθρώπων σε πιστούς και απίστους, τον διαχωρισμό σε αντιπάλους (Καθολικούς, Διαμαρτυρομένους και Ορθοδόξους), τους θρησκευτικούς πολέμους, τα σχίσματα και τα εγκλήματα, την έλευση του Μεσαίωνα, τη θεοκρατία, τη νομιμοποίηση και τον εκθειασμό της ελέω θεού απόλυτης μοναρχίας, την ίδρυση της Ιεράς Εξέτασης, τον φανατισμό, τις προκαταλήψεις, τον μυστικισμό, την άλογη πίστη, τη φυγή εκείθεν της πραγματικότητας, τον αναχωρητισμό, τον ασκητισμό, την περιφρόνηση του σώματος, του έρωτα και της ζωής, την καταστροφή του διαφορετικού (θρησκείας, βιβλίου, ιδέας, συμπεριφοράς). Αυτές οι αρνητικές πτυχές συναντώνται και στο Βυζάντιο, κυρίως η απαξίωση και η καταστροφή του ελληνικού πολιτισμού σε όλες τις εκφράσεις του (την ελευθερία, την ισότητα, τη συμμετοχή, τη δημοκρατία, τη φιλοσοφία, την τραγωδία). Η κληρονομιά του Βυζαντίου δεν έχει σχέση με «ανθρωπισμό» και «μετουσίωση του αρχαίου μαθήματος», όπως αβασάνιστα γράφει η κυρία Αρβελέρ (σ. 253). Ουδεμία oυσιαστική και δημιουργική σχέση έχει με το «αρχαίο μάθημα», όπως ανέλυσα στα προηγούμενα.

Ο πνευματικός πολιτισμός και η πνευματικότητα είναι αποτέλεσμα τόσο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, πολύ πριν τον χριστιανισμό, όσο και των Νέων Χρόνων της Δυτικής Ευρώπης, στην οποία τα στοιχεία αυτά αναδύονται με ισχυρή αντίθεση προς τον θεσμισμένο ιουδαιοχριστιανισμό. Κατ’ αρχάς, ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός συνεισέφερε με τη δημιουργία της φιλοσοφίας, , της ιστοριογραφίας, της τραγωδίας, της κωμωδίας, της ρητορικής, της ελευθερίας, της ισότητας, της εγκόσμιας συλλογικής δικαιοσύνης, της δημοκρατίας, του πολίτη, της συλλογικής πράξεως, της πραγματικής συμμετοχής των ανθρώπων στο πολιτικό γίγνεσθαι, της κοινωνικής συνεργασίας και αλληλεγγύης, της προστασίας των ατόμων από την αυθαιρεσία της εξουσίας. με τη δημιουργία του λόγου, του ελεύθερου διαλόγου και της ελεύθερης αναζήτησης, του επιχειρήματος και της αιτιολογίας, των μαθηματικών και της παραγωγικής απόδειξης, της επιστήμης και της απεριόριστης επιστημονικής έρευνας, της εγκόσμιας παιδείας, της έννομης τάξεως, του γραπτού συλλογικού νόμου, του ουσιαστικού και ενδελεχούς κοινωνικού ελέγχου κάθε εξουσίας, της ελεύθερης καλλιτεχνικής έκφρασης, της θρησκευτικής ανεκτικότητας.

Εν συνεχεία, οι Νέοι Χρόνοι από την πλευρά τους προσέφεραν αφ’ενός την Αναγέννηση και τον Ουμανισμό, την επιστροφή στα αρχαιοελληνικά νάματα, και αφ’ ετέρου ξανά για δεύτερη φορά τη δημιουργία της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της συμμετοχής στον πολιτικό βίο, τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις κατά της απόλυτης μοναρχίας και της Εκκλησίας, κατά του θρησκευτικού χριστιανικού δογματισμού και της θεολογικής αυθεντίας, τη διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ελευθεριών, τον φιλελευθερισμό και τον κοινοβουλευτισμό, την κατάργηση της δουλείας.[46] Ως τρίτο στοιχείο λοιπόν στον ορισμό της πολιτιστικής Ευρώπης, εκτός της αρχαίας Ελλάδας και της Ρώμης, πρέπει να τεθεί αυτοδικαίως, όχι ο ιουδαιοχριστιανισμός, αλλά η Αναγέννηση, ο Διαφωτισμός, οι αστικές επαναστάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ελευθεριών, του φιλελευθερισμού και του κοινοβουλευτισμού.

Εάν πάλι κάποιος προσπαθούσε να ορίσει τα αρνητικά στοιχεία που σημάδεψαν την Ευρώπη, τότε οπωσδήποτε το Βυζάντιο, γενικώς ο Μεσαίωνας και ο χριστιανισμός, θα ήταν ένα από αυτά.
12. Αρχαία Ελλάδα ή Βυζάντιο;

Επομένως, το βιβλίο της κυρίας Αρβελέρ πιστό στις ιδεολογικές προγραμματικές διαθέσεις της (να αναδείξει την «ελληνικότητα», τη «συνέχεια», τα «επιτεύγματα» και το «πολιτιστικό μεγαλείο» του Βυζαντίου), θέτει την ιστορία σε δεύτερη μοίρα, παρακάμπτει και αποσιωπά γεγονότα, κάνοντας επιλεκτική χρήση τους, παρερμηνεύει ορισμένες φορές, υποκύπτει σε ανακρίβειες και ασάφειες, προσπαθώντας να υποστηρίξει θέσεις ειλημμένες εκ των προτέρων. Το αποτέλεσμα είναι μία κατασκευή ενός Βυζαντίου εξωραϊσμένου και αποκαθαρμένου από τα βάρβαρα στοιχεία του. Παρόλα όμως αυτά η συγγραφέας, δεν κατόρθωσε να παρουσιάσει κανένα αξιόλογο επίτευγμα και κατόρθωμα της χιλιετούς χριστιανικής αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης, εκτός από την αναχαίτιση των εξωτερικών εχθρών. Ακόμη και η ίδια όταν αναγκάζεται να συμπυκνώσει το «μεγαλείο», τα «ηθικά και πολιτιστικά διδάγματα» της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δεν έχει κάτι σημαντικό να αναφέρει παρά «το Βυζάντιο, τη Ρωμιοσύνη, δηλαδή την ορθοδοξία, τη γλώσσα και την πίστη» (σ. 97). Με άλλα λόγια οι τέσσερις προσφορές του Βυζαντίου ήταν τρείς, οι εξής δύο, η ορθοδοξία.

Τελικώς αυτό που μένει από το βιβλίο είναι το ερώτημα: Γιατί το Βυζάντιο; Γιατί, δηλαδή, κατά καιρούς προβάλλεται το Βυζάντιο, από βυζαντινολάτρες παντός είδους, ως ελληνικό και μεγαλειώδες, τη στιγμή που η «προσφορά» του είναι μηδαμινή έως αρνητική;[47] Η απάντηση που μπορεί να δοθεί έχει σχέση με την έλλειψη γενικής παιδείας και ιστορικής γνώσης που μαστίζουν την νεοελληνική κοινωνία. Η καθυστέρηση και ο συντηρητισμός της δίνουν ερείσματα στον εθνικισμό και στην ισχυρή εξουσία της ορθόδοξης εκκλησίας, που επιδιώκουν και το κατορθώνουν να επιβάλλουν την ιδεολογία τους εις βάρος της πραγματικής γνώσης και των δημοκρατικών ελληνικών αξιών.

Αλήθεια, τι μάθημα, τι αξίες και διδάγματα έχουν να αντλήσουν οι νέοι, οι ταλαιπωρημένες νέες γενιές, από το μεσαιωνικό Βυζάντιο; Την υποταγή στον κοσμικό και τον θρησκευτικό ηγεμόνα; τη συμμόρφωση με τα δόγματα του ιερατείου; τον εγκλεισμό στη μοναδική αλήθεια; την ορθοδοξία, τον εφησυχασμό, την άλογη πίστη σε σημεία και τέρατα; τις ραδιουργίες, τις συνομωσίες, τα εγκλήματα, τις δολοπλοκίες και ίντριγκες της παλατινής αυλής; τα βασανιστήρια, την αποχώρηση από τα εγκόσμια, τον εκμηδενισμό της αυτόνομης και αυθόρμητης συμπεριφοράς, την εκμηδένιση της σάρκας και του έρωτα; την ασυδοσία των δυνατών, την αντιπάθεια στην ελευθερία, στη δημοκρατία, στη φιλοσοφία και την εγκόσμια συλλογική δικαιοσύνη;[48] Πώς αυτά τα αρνητικά στοιχεία θα συμφιλιωθούν με τίς διαχρονικές αξίες και δημιουργίες της αρχαίας Ελλάδας που βρίσκονται στον αντίποδα ακριβώς των βυζαντινών προτύπων;

Η ιστορικός της Αρχαίας Ελλάδας Jaqueline de Romilly στο βιβλίο της Γιατί η Ελλάδα;αρκετά χρόνια πριν από το βιβλίο της κυρίας Αρβελέρ, παραθέτει πολλά στοιχεία που μπορούν να αποτελέσουν κίνητρο και έμπνευση για τον σύγχρονο άνθρωπο. Θα αρκεσθώ εδώ σε ένα, το κυριώτερο, τη δημοκρατία: «Δεν μπορούμε πια να σκεφθούμε τη δημοκρατία, που κατέχει μια τόσο θεμελιώδη θέση στην ευρωπαϊκή διανόηση, χωρίς να ακολουθήσουμε, είτε το ξέρουμε είτε όχι, τον δρόμο που χάραξε η Αθήνα».[49] Αντιθέτως, στο Βυζάντιο δεν υπάρχει ούτε ένα στοιχείο από το οποίο να εμπνευσθεί ο σύγχρονος άνθρωπος για να αποτελέσει αξία για τη ζωή του – όλα ανεξαιρέτως είναι προς αποφυγήν.

Είναι αλήθεια σχιζοφρενική η αντίληψη που θέλει να συνδυάσει την αρχαία Ελλάδα με το Βυζάντιο, δύο κόσμους διαμετρικά αντίθετους και ξένους, όπως πολύ σωστά τόνισε ο Καστοριάδης: «Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι πολιτισμός ελευθερίας και αυτονομίας. Στο πολιτικό πεδίο εκφράζεται με την πολιτεία ελεύθερων πολιτών που αυτοκυβερνώνται συλλογικά. Στο πνευματικό πεδίο, από την άλλη, εκφράζεται με την ακατάπαυστη επαναστατική ανανέωση και αναζήτηση. Ο βυζαντινός πολιτισμός είναι πολιτισμός θεοκρατικής ετερονομίας, αυτοκρατορικού αυταρχισμού και πνευματικού δογματισμού. Στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα. Στο Βυζάντιο δεν καλλιεργείται ο στοχασμός, αλλά μόνον ο σχολιασμός ιερών κειμένων». Επίσης: «η ταυτόχρονη αναφορά στην Αρχαία Ελλάδα και στο Βυζάντιο – με τον γνωστό αποστεωμένο τρόπο – είναι η ρίζα της σχιζοφρενικής μας σχέσης με τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό».[50]

Η κ. Αρβελέρ δυστυχώς βρίσκεται στον αντίποδα του Καστοριάδη και γράφει ότι σχιζοφρένεια είναι η μή συμφιλίωση με τους «δύο θεμελιώδεις μύθους του γένους» (σ. 232). Ακόμη μία φορά όμως είναι άστοχη. Η αρχαιοελληνική παιδεία δεν είναι μύθος ή ιδεολόγημα, είναι διαχρονική πραγματικότητα για το ανθρώπινο γένος, είναι αναντικατάστατη διδασκαλία για θεμελίωση πολιτισμού, είναι πρόταγμα δημοκρατίας, ισότητας, δικαιοσύνης και ελευθερίας. Χρησιμοποιείται βεβαίως χωρίς την ουσία της από τους Νεοέλληνες ως αποστεωμένο αντιστάθμισμα της νεοελληνικής μειονεξίας. Ενώ η βυζαντινή προσφορά είναι όντως μύθος, χρησιμοποιήθηκε ως ιδεολόγημα, και θεμελίωσε τη νεοελληνική πραγματικότητα και ταυτότητα σε λανθασμένα στηρίγματα, τα οποία το μόνο που προσέφεραν και προσφέρουν ήταν η παραμυθητική παρηγορία για περασμένα δήθεν μεγαλεία, οι καταστροφικές μεγάλες ιδέες, οι μαρμαρωμένοι βασιλιάδες και οι κόκκινες μηλιές, η ισχυρή επιρροή της εκκλησίας στον κοινωνικό και πολιτικό βίο, η εγκατάλειψη της κοσμικής και διαφωτιστικής διάστασης της επανάστασης του 1821, η αγκύλωση σε ανορθόλογη συμπεριφορά κράτους, κοινωνίας και ατόμων, η διατήρηση καθυστερημένων αντιλήψεων και συμπεριφορών.

Δυστυχώς η «Ρωμανία κι αν πέρασε ανθεί και φέρει κι άλλο», δηλαδή τα αρνητικά στοιχεία του παρελθόντος, η βαρειά κληρονομιά του Βυζαντίου (και της Τουρκοκρατίας), επιβίωσαν και μετά την ανεξαρτησία, και συνέβαλαν στον εγκλεισμό του νεοελληνικού κράτους, της νεοελληνικής ιδεολογίας και μεγάλου μέρους της κοινωνίας σε ένα κατασκευασμένο, μυθικό ένδοξο παρελθόν, στον εγκλωβισμό σε άχρηστα ιδεολογήματα. Το αποτέλεσμα ήταν να στερήσουν από την κοινωνία τη δυνατότητα έλλογης σκέψεως για την κατανόηση τής πραγματικότητας, για τον προσδιορισμό σύγχρονης ταυτότητας, και, κατά συνέπεια, να αποκλείσουν την ικανότητα σώφρονος δράσεως για την επιβίωση της νεοελληνικής κοινωνίας στη σύγχρονη πραγματικότητα. Την κατάληξη όλων αυτών τη βιώνουμε σήμερα (το 2011) στη γενικευμένη παρακμή και χρεοκοπία.

Από τα προηγούμενα συνάγεται πως δεν είναι τυχαίο που το βιβλίο έγινε best seller με είκοσι δύο εκδόσεις. Σε μία χώρα, τη μόνη στην Ευρώπη και σε όλη τη Δύση, που ο χωρισμός πολιτείας και εκκλησίας ακόμη στον 21^ο αιώνα είναι αδύνατος, σε μία κοινωνία που είναι εμβαπτισμένη στον εθνικισμό, τον λαϊκισμό και τη θρησκεία, που πιστεύει στους αγίους και στα θαύματα, που στοιχειώνεται από την ορθόδοξη πίστη, που τρέφεται με ιστορικούς μύθους και θρύλους και όχι με ιστορική γνώση, σε μία τέτοια χώρα η κολακεία στην οποία προβαίνει το εν λόγω βιβλίο σε αυτά τα βασικά χαρακτηριστικά, καθώς επίσης η άκριτη προώθησή του από τα πάσης φύσεως μίντια και κυκλώματα, εξηγεί την εκδοτική επιτυχία του. To βιβλίο κολακεύει τους βασικούς μύθους της νεοελληνικής ιδεολογίας – «ένδοξο παρελθόν» της Βυζαντινής αυτοκρατορίας τη «μοναδική και ανώτερη Ορθοδοξία», το «ελληνικό Βυζάντιο», τη «συνέχεια του ελληνισμού» – οι οποίοι σε συνδυασμό με τον άλλο μύθο, την αυτοκρατορία του ανίκητου στρατηλάτη και κατακτητή Μεγαλέξανδρου, αποτελούν τα φονικά όπλα κατά πάσης κριτικής σκέψεως, έλλογης συμπεριφοράς και δημοκρατικής προοπτικής.

Η Ελλάς είναι η μοναδική χώρα στον κόσμο, στην οποία ο μεσαίωνας, το θεοκρατικό και αυτοκρατορικό Βυζάντιο, προβάλλεται ως αξία από διανοουμένους και ΜΜΕ – αυτό είναι ένδειξη πολιτισμικής, ηθικής και πολιτικής καθυστέρησης. Στο πλαίσιο αυτό δεν είναι παράξενο που, από όσο ξέρω, δεν σχολίασε κανείς βυζαντινολόγος, ιστορικός ή διανοούμενος τα προβληματικά στοιχεία και την έωλη αντίληψη του βιβλίου. Ο βυζαντινισμός προσπαθεί να επιβιώσει με κάθε μέσον. Εκτός από τους θεολόγους, τους ιερείς, τους μητροπολίτες και τους εθνικιστές έχει και την ιέρειά του.[51]

---

[1] Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien: Ein Versuch, Bασιλεία, 1860 (ελλ. μτφρ., Ο πολιτισμός της Αναγέννησης στην Ιταλία, Νεφέλη, Αθήνα, 1997). Και Α. Μπαγιόνας, «Ο ανθρωπισμός από την Αναγέννηση ως τον Διαφωτισμό», Φιλόλογος, αρ. 13, Μάρτιος 1978. Και Ιστορικά, τχ. 81, (Ελευθεροτυπία, 3. 5. 2001), τεύχος αφιερωμένο στην Αναγέννηση. 
[2] Το ζήτημα αυτό εξετάζω αναλυτικώς σε μία ευρύτερη εργασία που θα δημοσιευθεί προσεχώς.
[3] S. Gouguenheim, Ο Αριστοτέλης στο όρος Σαν Μισέλ, μτφ., Αθήνα, 2009.
[4] Το δεκαπεντάτομο έργο του Πορφυρίου Κατά Χριστιανών, απαγορεύθηκε το 448 μ.Χ. με ειδικό διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β΄, και παραδόθηκε στην πυρά (CodexΙustinianus I 1.3).
[5] Βασιλικά 60.50.7,8,12 και 60.50.8.2
[6] Βασιλικά 60.50.29.1 και 60.50.9 pr., 60.50.15.
[7] Βασιλικά 60.50.17.1. 
[8] Βλ. Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. 2, Αθήναι 1947, σ. 54, σημ. 7.
[9] J.-P. Μigne, Patrologia Graeca 100, 1129.
[10] Αγαθίας Σχολαστικός, Περί Ιουστινιανού βασιλείας, Δ, 1.3, έκδ. Keydell, CFHB2, Berolini, 1967.
[11] Για τη βυζαντινή ανάκριση μετά βασανιστηρίων βλ. Εvangelos Karabelias, «La torture judiciaire dans le droit romano-byzantine», Etudes balkaniques. Recherches interdisciplnaires sur les mondes hellenique et balkanique, Cahiers Pierre Belon, 10-2003. Και Δημήτριος Δελής, «Η εμβάσανη ανάκριση στο Βυζάντιο», στο Μ. Γιούνη (επιμ.),Δίκαιο και Ιστορία ΙΙ, υπό έκδοση. Στα κείμενα αυτά υπάρχουν τόσο οι πηγές όσο και η σχετική βιβλιογραφία.
[12] Paul Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008, σ. 552. Βλ. αναλυτική περιγραφή στις σ. 542-560.
[13] Ιωάννης Κίνναμος, Επιτομή των κατορθωμάτων…, J.-P. Migne, Patrologia Graeca, 133, 275-276
[14] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονική Διήγησις, J.-P. Migne, Patrologia Graeca 139, 208-209.Προνοιάριοι ήταν αυτοί στους οποίους παρεχόταν γη από το κράτος υπό τον όρο να παρέχουν στρατιωτικές, κυρίως, υπηρεσίες στο κράτος.
[15] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονική Διήγησις, J.-P. Migne, Patrologia Graeca 139, 204-205. Βλ. και Paul Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008, σ. 361.
[16] Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή (1977),μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα,2001, σ. 23. Ο C. Mango (Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1988, σ. 68-70), κάνει λόγο για τάση «εκφεουδαλισμού» που ξεκίνησε τον 10^ο αιώνα, αναπτύχθηκε περαιτέρω στην περίοδο των Κομνηνών και κάλυψε και την εποχή των Παλαιολόγων.
[17] Βλ. Magdalino, Η αυτοκρατορία του Μανουήλ Α΄ Κομνηνού 1143-1180, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2008.
[18] Αγγελική Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή (1977),μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα,2001, σ. 24. Για το κοινωνικο-οικονομικό σύστημα του Βυζαντίου έχει προταθεί και η άποψη πως ανήκε στον «ασιατικό ή δεσποτικό τρόπο παραγωγής» που ανέπτυξε ο Μαρξ.
[19] Βλ. και πριν κεφ. 2.
[20] Βλ. Κυρ. Σιμόπουλος, Η λεηλασία και η καταστροφή των ελληνικών αρχαιοτήτων,Στάχυ, Αθήνα, 2003, σ. 112-178. Δ. Κρεββατάς, Το Βυζάντιο και ο διωγμός του ελληνισμού, Καστανιώτης, Αθήνα, 2004. Γ. Ν. Οικονόμου, «Το χριστιανικό Βυζάντιο κατά των Ελλήνων», Ελευθεροτυπία, 5 Απριλίου 2007. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο μύθος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», Η Αυγή, 15 Απριλίου 2007. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο Χριστιανισμός εχθρός του ελληνικού πολιτισμού», Πολίτες, αρ. 7, Οκτώβριος 2010, σ. 30-31.
[21] Α. Καμάρα (εισ.-μτφ), Η αντιπαγανιστική νομοθεσία της Ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας μέσα από τους κώδικες, Κατάρτι, Αθήνα, 2000. 
[22] Πανδέκτες Ι 3.31 και Ι 4.1 πρ. (Ulpianus). Πρβ. Βασιλικά 2. 6. 1: «Ο βασιλεύς τοις νόμοις ουχ υπόκειται. η Αυγούστα υπόκειται. Και 2. 6. 2: «Όπερ αρέσει τω βασιλεί νόμος εστίν.
[23] Κ. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του ελληνικού έθνους, ΙV, σ. 458-459.
[24] Μιχαήλ Ακομινάτου του Χωνιάτου τα σωζόμενα, έκδ. Σπ. Λάμπρος, Αθήνα 1879-1880, Ι, σ. 157-179, ιδίως 174-176.
[25] Σ. Τρωιάνος, «Πολιτεία και εκκλησία στο πρώιμο Βυζάντιο», Ιστορικά, αρ. 233 (Ελευθεροτυπία, 22. 4. 2004), σ. 11-12. Όλο το τεύχος που έχει ως αντικείμενο τις σχέσεις κράτους και εκκλησίας έχει ενδιαφέρουσες πτυχές της διενέξεως μεταξύ των δύο εξουσιών. 
[26] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 237-243. Βλ. και υποσ. 19.
[27] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 247. Ας σημειωθεί ότι πατριάρχης από το 886 έως το 893 ήταν ο νεώτερος αδελφός του Λέοντος.
[28] Βλ. Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π.
[29] Βλ. C. Mango, Βυζάντιο, Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1988, σ. 25-43.
[30] Ισοκράτης Πανηγυρικός, 50.1-8 : «η πόλις ημών…το των Ελήνων όνομα πεποίηκεν μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας».
[31] Κ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφ., Ράππας-Κέδρος, Αθήνα, 1981, σ. 271, 515.
[32] Π. Κονδύλης, στην εισαγωγή του στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 34.
[33] Βλ. επίσης και τις εξής εκφράσεις: «Το ‘’Ελλεν Κωνσταντίνος’’ του ποντιακού ανακλήματος μιλά αφ’ εαυτού του, υπογραμμίζοντας την ελληνικότητα του τελευταίου αυτοκράτορα» (σ. 92). «Το ‘’πάλι με χρόνια με καιρούς’’ και το ‘’Πάρθεν η Πόλις πάρθεν’’ θα λέγονται θρηνητικά από τις Ρωμιές» (σ. 75). «Φυσική πρωτεύουσα των Νεοελλήνων η Κωνσταντινούπολη» (σ. 97). «ένδοξος βυζαντινισμός», «Αυτοκρατορία του ελληνισμού των μέσων χρόνων», «χριστιανοσύνη, ρωμιοσύνη, ελληνοσύνη» (σ. 254). «Οι Έλληνες, η Ρωμιοσύνη του Βυζαντίου» (σ. 233).
[34] «Κρειτότερον εστίν ειδέναι εν μέσει τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν Λατινικήν» (Μιχαήλ Δούκας, Historia Turcobyzantina, 37.10).
[35] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203.
[36] Γεώργιος Παχυμέρης, Mιχαήλ Παλαιολόγος Α΄, Patrologia Graeca 143, σ. 192.
[37] Το ζήτημα αυτό εξετάζω αναλυτικώς σε εργασία μου που θα δημοσιευθεί προσεχώς.
[38] Π. Κονδύλης, Εισαγωγή στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 29.
[39] Π. Κονδύλης, όπ. π., σ. 29.
[40] Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π., σ. 203.
[41] Για την αντίθετη άποψη βλ. ενδεικτικώς τα κείμενα: Ε. Χομπσμπάουμ, Ελευθεροτυπία,27. 3. 1995. Μπ. Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997. Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Κ. Τσουκαλάς, «Ιστορία, μύθοι και χρησμοί: Η αφήγηση της ελληνικής συνέχειας», στο συλλογικό Έθνος- Κράτος- Εθνικισμός, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα, 1995. Του ιδίου Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Θεμέλιο, Αθήνα, 1999.Κιτρομηλίδης Π.-Σκλαβενίτης Τ. (επιμ.), Ιστοριογραφία της νεότερης και σύγχρονης Ελλάδας (1833-2002), τόμ. Α’-Β’, Αθήνα, ΕΙΕ/ΚΝΕ, Αθήνα, 2004. Επίσης Α. Λιάκος, Πώς στοχάσθηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, Πόλις, Αθήνα, 2005.
[42] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203.
[43] Από την πλούσια βιβλιογραφία βλ. ενδεικτικώς Π. Κητρομηλίδης, Νεοελληνικός διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996, σ. 288-335. Λ. Αξελός, Ρήγας Βελεστινλής. Σταθμοί και όρια στην διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης στην Ελλάδα, Στοχαστής, Αθήνα, 2003, ιδίως σ. 462 κ.ε.
[44] Α. Καρπόζηλος, Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι, τόμ. Γ΄, Κανάκης, Αθήνα, 2009, σ. 729.
[45] Ενδεικτικώς, για τον αγροτικό και οικονομικό τομέα βλ. Α. Λαΐου-Θωμαδάκη, Η αγροτική κοινωνία στην ύστερη βυζαντινή εποχή, μτφ. Α. Κάσδαγλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2001. Για τον νομικό τομέα βλ. Τρωιάνος-Βελισσαροπούλου, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 2002, σ. 224-229. Για τον πολιτικό και ιδεολογικό τομέα βλ. Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, 2007. Επίσης C. Mango, Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, 1988. Για την αδυσώπητη διαμάχη περί την εξουσία και τους εμφυλίους πολέμους τον 14^ο αιώνα βλ. Donald M. Nicol, Οι τελευταίοι αιώνες του Βυζαντίου 1261-1453, μτφ. Στ. Κομνηνός, Παπαδήμας, 1996. 
[46] Βλ. επίσης κεφ. 2.
[47] Η γκάμα των υποστηρικτών του Βυζαντίου περιλαμβάνει εθνικιστές, συντηρητικούς, μητροπολίτες, ιερείς και μοναχούς, θεολόγους, φιλομοναρχικούς, φασίστες, δεξιούς, ακροδεξιούς, χουντικούς και μιλιταριστές. Χαρακτηριστικά παραδείγματα ο τέως χουντικός αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος Παρασκευαΐδης, ο επίσης χουντικός μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Άνθιμος Ρούσας, ο ακροδεξιός μητροπολίτης Πειραιώς Σεραφείμ. Στον χορό της υμνωδίας του Βυζαντίου ανήκαν οι δικτατορίες της 4^ης Αυγούστου του Ι. Μεταξά (1936-1940) και του Γ. Παπαδόπουλου (1967-1974, «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών»). Ο δε Γ. Κ. Γεωργαλάς, γνωστός προπαγανδιστής της επτάχρονης δικτατορίας, έχει συγγράψει βαθυσπούδαστα σχετικά βιβλία, όπως Βυζάντιον και ελληνισμός (2004), Ελληνικότης Βυζαντίου (2006) κ.ά. Υπάρχουν εκ παραλλήλου οι διανοούμενοι που έχουν καλλιεργήσει το έδαφος με τις θεωρίες τους. Από τους παλαιούς είναι οι Ι. Θεοδωρακόπουλος, Π. Kανελλόπουλος, Ζ. Λορεντζάτος, Β. Τατάκης, Φ. Κόντογλου, με συνεχιστές τούς Σ. Ράμφο, Χ. Γιανναρά κ.ά.
[48] Είναι χαρακτηριστικό ότι η Εκκλησία διατηρεί τη γονυκλισία, τον ασπασμό του χεριού και την υποταγή των κατωτέρων βαθμίδων στις ανώτερες, τα βυζαντινά εμβλήματα και σύμβολα, την φανταχτερή επιδειξιομανή τελετουργία και τους απαράδεκτους τίτλους υποδούλωσης, αναξιοπρέπειας και υποταγής που χαρακτηρίζουν τον βυζαντινό μεσαίωνα (μακαριώτατος, παναγιώτατος, σεβασμιώτατος, κ.λπ.) – όλα αυτά τόσο ξένα προς την δημοκρατική αντίληψη για τον πολίτη, για την ισότητα και την ελευθερία, τόσο μακρυνά προς τον ελληνικό τρόπο του βίου.
[49] Jaqueline de Romilly, Γιατί η Ελλάδα; (1992), μτφ., Το Άστυ, Αθήνα, 1999. Τα άλλα στοιχεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και δη του δημοκρατικού που μπορούν να εμπνεύσουν και σήμερα έχουν εκτεθεί στο προηγούμενο κεφάλαιο του παρόντος κειμένου. Δεν μπορώ όμως να αποφύγω τη σύγκριση του βιβλίου της Romilly με το βιβλίο της κ. Αρβελέρ, η οποία όπως είναι εμφανές μιμήθηκε τον τίτλο της Romilly, αλλά απέχει από αυτό παρασάγγας ως προς την πραγμάτευση του θέματος, την επιχειρηματολογία, την ποιότητα, την εντιμότητα και την αποφυγή εθνικιστικών και θρησκευτικών ιδεολογημάτων.
[50] Κ. Καστοριάδης, «Οι μύθοι της παράδοσής μας», Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 21. 8. 1994. 
[51] Όπως η ίδια η κ. Αρβελέρ φαίνεται να θεωρεί τον εαυτό της, αφού σύνθημά της είναι: «τους ιερείς ου δει σιγάν» (σ. 11).

"Κρίση χρέους" και άλλα παραμύθια

"Κρίση χρέους" και άλλα παραμύθια 

Θα έπρεπε να το έχω συνηθίσει αλλά εξακολουθώ να βγάζω σπυράκια κάθε φορά που ακούω ή διαβάζω περισπούδαστους αναλυτές (δημοσιογράφους ή πολιτικούς) να κάνουν λόγο για "κρίση χρέους". Δυστυχώς, αυτή η επιμονή τους έχει πιάσει τόπο ανάμεσα στους ανυποψίαστους πολίτες, οι οποίοι αναπαράγουν την εν λόγω μπούρδα στις καθημερινές τους συζητήσεις.

Και καλά η Ελλάδα. Ας δεχτούμε ότι τραβάει όσα τραβάει με τα μνημόνια επειδή έπαθε "κρίση" το χρέος της, σκαρφαλώνοντας στο 140% του ΑΕΠ. Πάει καλά; Τότε, γιατί η Κύπρος υποχρεώθηκε να υπογράψει κι αυτή μνημόνιο, αφού το χρέος της ήταν μόλις στο 83,3% του ΑΕΠ της; Διότι, βέβαια, με το μααστριχτικό όριο στο 60%, σε καμμία περίπτωση το 83,3% δεν συνιστά κρίση.

Να το χοντρύνουμε λίγο το θέμα; Εκτός από την Ελλάδα, ποιά άλλη χώρα θα λέγατε ότι βρίσκεται σε εξ ίσου (για να μη πω περισσότερο) άθλια κατάσταση; Φυσικά η Ισπανία, έτσι; Ωραία. Μιλάμε για την τέταρτη σε μέγεθος οικονομία τής ευρωζώνης, η οποία απειλεί να συμπαρασύρει τα πάντα σε ενδεχόμενη κατάρρευσή της. Μιλάμε για την χώρα με το υψηλότερο ποσοστό ανεργίας εδώ και χρόνια. Και μιλάμε για την χώρα όπου έχουν επιβληθεί εξοντωτικά αντιλαϊκά μέτρα, παρ' ότι δεν έχει υπογράψει επίσημα κανένα μνημόνιο και την οποία πιέζουν θεοί και δαίμονες να ενταχθεί στον μηχανισμό στήριξης. Πώς διάβολο συμβαίνουν όλα αυτά, λοιπόν, εφ' όσον το χρέος τής Ισπανίας δεν ξεπερνάει το 76% του ΑΕΠ της;

Τα παραδείγματα της Κύπρου και της Ισπανίας καθιστούν σαφές ότι τα μέτρα που λαμβάνονται διεθνώς δεν οφείλονται σε καμμία "κρίση χρέους". Αν διαβάσουμε ανάποδα αυτό το δεδομένο, θα συμπεράνουμε εύκολα ότι κανένα μέτρο δεν πρόκειται να ανακληθεί όσο κι αν μειωθεί το χρέος. Είναι πλέον καιρός να συνειδητοποιήσουμε ότι το χρέος και τα αντιλαϊκά μέτρα των μνημονίων δεν έχουν καμμιά σχέση μεταξύ τους. Στόχος των μέτρων δεν είναι η μείωση του χρέους αλλά η μείωση της τιμής τής εργατικής δύναμης. Με απλά λόγια: τα μέτρα αποσκοπούν στο να φτηνύνει η εργασία ώστε να διευρυνθεί το περιθώριο κέρδους τού κεφαλαίου, το οποίο εκμεταλλεύεται την εργατική δύναμη. Τόσο απλά.

Πάμε παρακάτω. Άσχετα με το παραμύθι περί "κρίσης χρέους", μας λένε ότι έτσι κι αλλοιώς πρέπει να πληρώσουμε γιατί χρωστάμε. Ας αφήσουμε κατά μέρος το πόσα χρωστάμε κι ας δούμε λίγο το τί χρωστάμε, δηλαδή το γιατί και το πώς δημιουργήθηκε αυτό το τρελλό χρέος.

Η λήψη βάρβαρων μέτρων και η καταβαράθρωση της αμοιβής τής εργασίας υπονοούν -άμεσα και έμμεσα- ότι το χρέος δημιουργήθηκε από τις υπερβολικές συντάξεις, τους παχυλούς μισθούς και τα υπερμεγέθη μεροκάματα. Πάνω σ' αυτό το ψεύδος έχουμε πει πολλά σε τούτο το ιστολόγιο κι έχουμε αποδείξει με αριθμούς ότι ποτέ η εργασία δεν πληρώθηκε όσο έπρεπε. Άλλωστε, κάτι τέτοιο αποδεικνύεται περίτρανα και από την μαρξική ανάλυση περί "υπεραξίας τής εργασίας". Με απλά λόγια: εφ' όσον πάντοτε οι εργαζόμενοι πληρώνονταν λιγώτερα απ' όσο άξιζε εκείνο το οποίο παρήγαγαν, ποτέ δεν χρειάστηκαν δανεικά για την πληρωμή τους. Έτσι απλά. Κι αυτή η νομετελειακή αλήθεια δεν ανατρέπεται ούτε από την ύπαρξη ενός μικρού αριθμού δήθεν εργαζομένων αλλά τοις πράγμασι κηφήνων που πληρώνονταν δίχως να παράγουν.

"Τότε, πώς δημιουργήθηκε το χρέος;" θα ρωτήσει εύλογα κάποιος. Η απάντηση δεν μπορεί να δοθεί σε λίγες γραμμές αλλά μπορούμε να βάλουμε λίγο το μυαλουδάκι μας να δουλέψει. Σίγουρα θυμάστε την θαυμάσια ελληνική ταινία "Ο ρωμηός έχει φιλότιμο", με τον διάσημο υπουργό Μαυρογιαλούρο. Θυμηθείτε, λοιπόν, ότι το αίτημα των κατοίκων για την επισκευή ενός παλιογεφυριού πήγε στα αζήτητα προκειμένου να προωθηθεί η κατασκευή μιας Γεωργικής Σχολής, επειδή έτσι θα κονόμαγαν κάποιοι παρατρεχάμενοι. Θυμηθείτε, επίσης, την έκπληξη του κομματόσκυλου Γκρούεζα, όταν τον ρώτησε ο υπουργός τι δουλειά κάνει. "Μα εγώ είμαι του κόμματος", διαμαρτυρήθηκε το κομματόσκυλο. Πήρατε κάποιες απαντήσεις; Ωραία. Ας το τραβήξουμε λίγο ακόμη.

Σίγουρα έχετε διαπιστώσει πόσο "δυσκοίλιο" γίνεται το κράτος προκειμένου να χαλάσει πέντε φράγκα για να φτιάξει αντιπλημμυρικά έργα, έργα πυροπροστασίας, παιδικούς σταθμούς κλπ. Σίγουρα, επίσης, έχετε διαπιστώσει με πόση άνεση κατασκευάζονται καινούργιοι δρόμοι, εκσυγχρονίζονται λιμάνια κλπ. Πού νομίζετε ότι οφείλεται αυτή η στάση του κράτους για το τι πρέπει να φτιαχτεί επειγόντως και τι όχι; Προφανώς, δυσκολεύεστε να απαντήσετε επειδή εκτιμάτε ότι μίζες μπορούν να βγουν τόσο από έναν δρόμο όσο και από ένα αντιπλημμυρικό έργο. Σωστά. Για σκεφτείτε, όμως, ποιό έργο χρειάζεται περισσότερο ένας βιομήχανος; Έναν παιδικό σταθμό ή έναν δρόμο για να μεταφέρει ευκολώτερα τα προϊόντα του; Ένα πάρκο ή ένα λιμάνι; Ένα σωστό αποχετευτικό δίκτυο σε μια πόλη ή οργανωμένες υποδομές σε μια βιομηχανική περιοχή; Έλα ντε...

Τελικά, μπορεί ο καπιταλισμός, υπό την μορφή τού νεοφιλελευθερισμού, να καταδικάζει το κράτος και να ομνύει υπέρ της ιδιωτικής πρωτοβουλίας, αλλά δίχως την συνδρομή τού κρατικού κορβανά δεν υπάρχει καμμία ιδιωτική επένδυση. Αν δεν ήταν το κράτος να χρεώνεται ασύστολα, πώς θα κονόμαγαν τα μονοπώλια πολεμικού υλικού; Αν δεν ξόδευε το κράτος, ποιός θα έφτιαχνε τις υποδομές ενέργειας που χρειάζεται ένα εργοστάσιο; Αν δεν φορτωνόταν το κράτος το κόστος των άγονων γραμμών, ποιός ιδιώτης θα έβαζε χειμωνιάτικα καράβι για τα Κουφονήσια; Αν δεν επωμιζόταν το κράτος το "άρρωστο" κομμάτι τής Αγροτικής Τράπεζας, πώς θα έπαιρνε το "υγιές" η Τράπεζα Πειραιώς; Και, γενικά, αν δεν ερχόταν το αστικό κράτος να πληρώσει τους τζερεμέδες, ποιός ιδιώτης θα έκανε "επενδύσεις";

Τελειώνω. Βάλτε δίπλα σε όσα προαναφέραμε και τις φοροαπαλλαγές τις οποίες απολαμβάνουν οι "ολίγοι" και οι "εκλεκτοί" (π.χ. εφοπλιστές), βάλτε και την προνομιακή φορολογική αντιμετώπιση του μεγάλου κεφαλαίου (π.χ. το ελεεινό 10% που πληρώνουν οι ανώνυμες εταιρείες ως φόρο αδιανέμητων κερδών), βάλτε και τις ων ουκ έστιν αριθμός επιδοτήσεις κι επιχορηγήσεις των τάχα-δήθεν επενδυτών (π.χ. τον πακτωλό τού ΕΣΠΑ) κλπ και θα γίνει σαφές και το πώς αλλά και για το χατήρι ποιών δημιουργήθηκε το χρέος. Αυτό το χρέος είναι που κάποιοι λένε πως θα "επαναδιαπραγματευτούν".

Μόνο που εμείς, ο απλός εργαζόμενος λαός, δεν χρωστάμε δεκάρα. Επειδή ποτέ δεν πήραμε δεκάρα δανεικιά. Εκτός αν δεχτούμε πως έπρεπε να δώσει το κράτος τα λεφτά του ντε και καλά στους "ολίγους" και "εκλεκτούς", οπότε δανείστηκε για να πληρώσει μισθούς και συντάξεις...

 Πηγή: cogito ergo sum

Δε ξεχνάμε ...

Οι ταξικές αντιθέσεις στην νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα

by antisystemic

Οι σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες συνιστούν ετερόνομες ιεραρχικές ολότητες, μέσα στη θεσμική διάρθρωση των οποίων αποκρυσταλλώνεται και παγιώνεται η ανισομερής κατανομή όλων των μορφών δύναμης ανάμεσα στα κοινωνικά υποσύνολα-ομάδες που απαρτίζουν την κοινωνική πυραμίδα. Αυτές με την σειρά τους, συγκροτούν καινούριες ετερόνομες υπο-ολότητες, διαρθρωμένες ιεραρχικά στο εσωτερικό τους. Η διάρθρωση αυτή επαναλαμβάνεται στο πεδίο των διεθνών σχέσεων, όπου οι επιμέρους εθνικές ελίτ και οι καπιταλιστικές περιφερειακές συσσωματώσεις τους, συνάπτουν σχέσεις κι έρχονται σε διαρκή και συστηματική επαφή μεταξύ τους. Από τη στιγμή που οι σχέσεις αυτές δεν θεσμοθετούνται σε ένα πλαίσιο ισοτιμίας και ισοκατανομής της πολιτικής και οικονομικής δύναμης, η αλληλεπίδραση ανάμεσα τους οδηγεί αναπόφευκτα στην ανάδυση άτυπων ιεραρχιών και δομών ετεροκαθορισμού και κυριαρχίας. Έτσι, στο υπερεθνικό επίπεδο συγκροτούνται ιεραρχικές μορφές οργάνωσης που ασκούν αποφασιστική επιρροή στην διαμόρφωση του συσχετισμού δυνάμεων ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες στο εσωτερικό μιας χώρας και επικαθορίζουν το μοντέλο της ταξικής διαστρωμάτωσης που αναδύεται ξεχωριστά σε κάθε κοινωνία. Για  παράδειγμα, η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού και η ενσωμάτωση των χωρών του πρώην ανατολικού μπλοκ στο σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, σηματοδότησε την μετάβαση από ένα ιεραρχικό μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης όπου η πολιτική και οικονομική δύναμη απέρρεε από την θέση που κατείχαν τα μέλη της κυρίαρχης ελίτ στην κομματική γραφειοκρατία, σε ένα εξίσου ιεραρχικό κοινωνικό σύστημα βασισμένο στις δομές ανισοκατανομής της οικονομικής δύναμης, στο οποίο οι ίδιες ελίτ διατήρησαν την προνομιακή θέση τους εξασφαλίζοντας την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής.[i]

Οι καταπιεσμένες κοινωνικές ομάδες που έχουν συμφέρον να ανατρέψουν το status-quo είναι όλες εκείνες οι διαφορετικές κοινωνικές ομάδες που περιέρχονται σε θέση εξάρτησης και υποτέλειας εξαιτίας της ολοένα και αυξανόμενης διαδικασίας συγκέντρωσης δύναμης που λαμβάνει χώρα λόγω της εγγενούς δυναμικής του συστήματος. Η έννοια της κοινωνικής ομάδας παίζει κεντρικό ρόλο σε αυτήν τη διευρυμένη ταξική θεωρία και δεν θα πρέπει να ερμηνεύεται με καθαρά οικονομικούς όρους. Μπορεί να περιλαμβάνει πολιτικές και κοινωνικές οντότητες που βρίσκονται στα μεσαία στρώματα, στο κατώτερο μισό ή και στην βάση της κοινωνικής πυραμίδας κι ως εκ τούτου δεν έχουν την παραμικρή πρόσβαση στις πηγές των θεσμοποιημένων μορφών δύναμης της υφιστάμενης ιεραρχικής ολότητας. Σύμφωνα με αυτή την οπτική, οι ταξικές δομές δεν πρέπει να ερμηνεύονται απλά ως υποπροϊόντα των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής (όπως συμβαίνει στο μαρξισμό που περιορίζεται στην εξέταση των σχέσεων δύναμης που αναδύονται στη σφαίρα της οικονομίας), αλλά κι ως αποτέλεσμα της άνισης κατανομής δύναμης στον πολιτικό, τον πολιτιστικό και τον ευρύτερο κοινωνικό τομέα, στους οποίους οι ταξικές αντιθέσεις ανακύπτουν ως αποτέλεσμα της διαφορετικής δυνατότητας που έχει η κάθε κοινωνική ομάδα για να διαμορφώσει το γενικό πλαίσιο και την ανάπτυξη των αντίστοιχων πεδίων. Η κάθε κοινωνική ομάδα συνιστά μια υπό-ολότητα της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας του συστήματος και μέσα στους κόλπους της χαρακτηρίζεται από σύμπτωση των συμφερόντων, ιδεών, και φιλοδοξιών των ατόμων που την απαρτίζουν.

Στο βαθμό που αυτές οι ομάδες δεν έχουν πρόσβαση στις πραγματικές πηγές της θεσμοποιημένης εξουσίας, εξαναγκάζονται μέσω της φυσικής και δομικής οικονομικής βίας του συστήματος και του πολιτιστικού / ιδεολογικού καταναγκασμού που είναι ενσωματωμένος στη διαδικασία κοινωνικοποίησης, να εσωτερικεύσουν εκείνες τις αντιλήψεις, τα συμφέροντα και τις επιδιώξεις που είναι συμβατές με την επικρατούσα ιεραρχική κοινωνική δομή. Με άλλα λόγια, υιοθετούν ως δικό τους,  ένα κοινωνικό φαντασιακό που τους κρατά σε θέση υποτέλειας απέναντι στις ελίτ του συστήματος και στην πραγματικότητα τους μεταδίδεται από τις ελίτ και τα προνομιούχα κοινωνικά στρώματα που βρίσκονται στην κορυφή της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας. Με αυτόν τον τρόπο, υποκύπτουν στις θεσμοθετημένες ιεραρχικές σχέσεις που είναι συστατικό στοιχείο όλων των ετερόνομων κοινωνιών και απεμπολούν το δικαίωμά τους να ελέγχουν τη ζωή τους, να διαμορφώνουν τις βασικές επιλογές που επηρεάζουν την κοινωνική και ατομική ύπαρξη τους, με λίγα λόγια, να καθορίσουν τα όρια της εξέλιξης τους ως διακριτές κι ανεξάρτητες κοινωνικές μονάδες. Επομένως, η πρωταρχική λειτουργία των ταξικών διακρίσεων στην εποχή της νεοφιλελεύθερης νεωτερικότητας, είναι η διαμόρφωση εκείνων των υποκειμενικών και αντικειμενικών συνθηκών που δεν επιτρέπουν στα άτομα και στις κοινωνικές ομάδες που συγκαταλέγονται ανάμεσα στα καταπιεσμένα στρώματα της κοινωνίας, να επιλέξουν το δικό τους δρόμο προς την ατομική και συλλογική τους ανάπτυξη, να καθορίσουν τις δικές τους προτεραιότητές κι ενδιαφέροντα και να διαμορφώσουν τα δικά τους αξιακά συστήματα, σε συμφωνία με τις συλλογικές επιθυμίες και φιλοδοξίες τους. Αντ ‘αυτού, είναι αναγκασμένα να υποταχθούν στην βούληση των ελίτ και των προνομιούχων κοινωνικών ομάδων και να ενεργούν βάσει σκοπών που έχουν προαποφασιστεί γι’ αυτούς, μέσα σε όρια που έχουν ορίσει γι’ αυτούς οι ελίτ, τα οποία φυσικά δεν μπορεί ποτέ να υπερβούν ή να υπονομεύσουν τις θεμελιώδεις παραμέτρους της υφιστάμενης εξουσιαστικής δομής.

Η ερμηνεία του φαινομένου της ταξικής κυριαρχίας πρωτίστως ως μιας δομικής κατάστασης συνολικού ετεροκαθορισμού κάποιων κοινωνικών μονάδων από κάποιες άλλες, συνάδει εξολοκλήρου με τον ορισμό της «Καλής Κοινωνίας» όπως αυτός διατυπώθηκε κατά καιρούς σε κλασικά έργα της αναρχικής παράδοσης.  Για παράδειγμα, για τον Μπακούνιν η έλευση της αναρχικής κοινωνίας σήμαινε ότι θα δημιουργούνταν πλέον οι προϋποθέσεις για την «ολόπλευρη ανάπτυξη και [την] πιο ολοκληρωμένη απόλαυση όλων των ανθρώπινων ικανοτήτων και δυνάμεων για όλους, με την εκπαίδευση, την επιστημονική επιμόρφωση και την υλική ευμάρεια – πράγματα που μπορούν να δοθούν στον καθένα μόνο με την υλική και πνευματική, μυϊκή και νευρική, συλλογική δουλειά ολόκληρης της κοινωνίας».[ii] Αν λοιπόν υποθέσουμε ότι η αναρχική, απελευθερωτική κοινωνία θα πραγματωνόταν μέσα από μια αυτόνομη μορφή κοινωνικής οργάνωσης που θα δημιουργούσε τις συνθήκες για την απρόσκοπτη και πολύπλευρη ανάπτυξη του κάθε ατόμου και του κάθε συλλογικού υποκειμένου σύμφωνα με τις επιθυμίες, τα ενδιαφέροντα και τις ικανότητες του, η εμπράγματη αντίθεση της αναρχικής κοινωνίας, δηλαδή η εξουσιαστική κοινωνία του υπαρκτού καπιταλισμού, δεν μπορεί παρά να είναι μια ετερόνομη μορφή κοινωνικής οργάνωσης στο πλαίσιο της οποίας η ανεμπόδιστη και αυτοτελής ατομική και συλλογική ανάπτυξη δεν είναι δυνατή και τα όρια της δραστηριότητας της κάθε κοινωνικής μονάδας, δηλαδή οι αντικειμενικές και οι υποκειμενικές συνθήκες μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα αυτή η δραστηριότητα, είναι εκ των προτέρων προδιαγεγραμμένα από κάποιο κέντρο εξουσίας. Μια τέτοια ολιστική αντίληψη του φαινομένου της ταξικής καταπίεσης ίσως θα μπορούσε να αποτελέσει και το πρώτο βήμα για την ανάπτυξη μιας πραγματικά ελευθεριακής ταξικής θεωρίας, που θα είναι πλήρως απαλλαγμένη από τα μαρξιστικά βαρίδια του οικονομικού ντετερμινισμού που ο αναρχισμός είναι αναγκασμένος να κουβαλάει σχεδόν από την γέννηση του. Στο πλαίσιο μιας παρόμοιας θεωρίας, το πολιτικό, το οικονομικό, το κοινωνικό και το πολιτισμικό στοιχείο συνιστούν αυτόνομα, αλλά αλληλεξαρτώμενα μέρη μιας ενιαίας κοινωνικής πραγματικότητας. Την πρωτοκαθεδρία δεν την έχει εξ ορισμού το οικονομικό στοιχείο, όπως συμβαίνει με τον μαρξισμό που προσπαθεί να ερμηνεύσει τα πιο ετερόκλητα κοινωνικά φαινόμενα ως παράγωγα μιας ολοένα και πιο ξεχειλωμένης θεωρητικής έννοιας του «Κεφαλαίου», αλλά οποιοδήποτε από τα τρία πεδία μπορεί να έχει τον ηγεμονικό ρόλο, ανάλογα με την έκβαση της Κοινωνικής Πάλης σε ένα προηγούμενο στάδιο της ιστορικής εξέλιξης της κάθε κοινωνικής ολότητας.[iii]

Η απόκλιση ανάμεσα στους στόχους και τα συμφέροντα των ελίτ από την μία μεριά και των υποτελών κοινωνικών ομάδων από την άλλη, δημιουργείται ακριβώς λόγω των ταξικών διαιρέσεων που υπάρχουν εξ ορισμού σε κάθε ετερόνομη κοινωνία. Σε εποχές δομικής κρίσης του συστήματος, η έμφυτη αυτή απόκλιση μετατρέπεται σε ανοικτή σύγκρουση, η οποία ανάλογα με τους ταξικούς συσχετισμούς δύναμης και τον βαθμό ταξικής συνειδητοποίησης των ετεροκαθοριζόμενων στρωμάτων της κοινωνίας, τείνει να λάβει τα χαρακτηριστικά της Κοινωνικής Πάλης με αντισυστημικό περιεχόμενο. Δηλαδή, ενός πολύπλευρου πολιτικοκοινωνικού αγώνα που σαν τελικό στόχο έχει την κατάργηση των βασικών ετερόνομων θεσμών της νεοφιλελεύθερης νεωτερικότητας, της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, που μέσω της λειτουργίας τους αναπαράγουν την συγκέντρωση δύναμης και την δημιουργία ιεραρχικών σχέσεων ανάμεσα σε κοινωνικά άτομα και ομάδες σε όλα τα επίπεδα του οργανωμένου κοινωνικού βίου. Χαρακτηριστικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο εκδηλώνεται η ταξική καταπίεση στις ετερόνομες κοινωνικές ολότητες είναι ο πρόσφατος πόλεμος στο Ιράκ. Η εισβολή και στρατιωτική κατοχή του Ιράκ ήταν ένας στόχος που υιοθετήθηκε διακαώς από την πολιτική, οικονομική και πολιτιστική ελίτ των ανεπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών του παγκόσμιου Βορρά, αλλά με τον οποίο ήταν συντριπτικά αντίθετες τεράστιες κοινωνικές πλειοψηφίες, ιδιαίτερα στις ευρωπαϊκές χώρες. Ωστόσο, παρά το πελώριο αντιπολεμικό κίνημα που δημιουργήθηκε, η εισβολή δεν στάθηκε δυνατό να αποτραπεί και τελικά ήταν στρατιώτες που προέρχονταν από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα οι οποίοι στάλθηκαν στο Ιράκ για να διακινδυνεύσουν τη ζωή τους και να φέρουν σε πέρας μια βρώμικη, κατακτητική εκστρατεία. Στον πόλεμο βέβαια δεν πήγαν τα ίδια τα μέλη της υπερεθνικής ελίτ, παρόλο που σε αυτά ανήκε η τελική απόφαση για την εξαπόλυση του εγκληματικού αυτού πολέμου.

Το ίδιο ισχύει και για τα οικονομικά μέτρα κοινωνικού κανιβαλισμού που εφαρμόζονται σήμερα κατά συρροή στις εξαρτημένες οικονομίες του Ευρωπαϊκού Νότου, τα οποία επιβαρύνουν μονομερώς τα φτωχά και ανυπεράσπιστα στρώματα, προς όφελος των ελίτ και των προνομιούχων κοινωνικών ομάδων του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, επειδή από αυτές τις κοινωνικές ομάδες εξαρτάται το σύστημα για την επαναφορά της οικονομικής «ανάπτυξης», η οποία είναι αναγκαία συνθήκη για την αναπαραγωγή του. Τέλος, αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, κάποιος μπορεί να αναφερθεί στην ζοφερή πραγματικότητα της τεράστιας οικολογικής καταστροφής που συντελείται καθημερινά σε παγκόσμια κλίμακα. Η καταστροφή αυτή μπορεί να είναι «αόρατη» στα μάτια της υπερεθνικής ελίτ, η οποία είναι σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για τη ρύπανση του περιβάλλοντος αφού λαμβάνει όλες τις σημαντικές πολιτικές και οικονομικές αποφάσεις στο πλαίσιο της λειτουργίας του συστήματος της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς. Τα μέλη που στελεχώνουν την υπερεθνική ελίτ διαθέτουν άλλωστε τα οικονομικά μέσα προκειμένου να προστατευθούν αποτελεσματικά από τις επιπτώσεις της διάλυσης του οικοσυστήματος, είτε μέσω της ενσωμάτωσης σχετικών προδιαγραφών στις πολυτελείς οικείες τους, ή μέσω της διαρκούς κινητικότητας τους από χώρα σε χώρα, κλπ. Παρ’ όλα αυτά, στις υποτελείς χώρες της περιφέρειας του διεθνούς συστήματος, έχει συντελεστεί ήδη μια ανεπανόρθωτη καταστροφή, με τον συνακόλουθο τραγικό αντίκτυπο σε ανθρώπινες απώλειες και την επιδείνωση των μαζικών μεταναστευτικών ροών από την περιφέρεια προς το κέντρο, ενώ υπαρκτός είναι και ο κίνδυνος που δημιουργείται για την κατάσταση της υγείας, ή ακόμη και την φυσική επιβίωση των φτωχότερων κοινωνικών στρωμάτων στον «ανεπτυγμένο» Βορρά (κλιματική αλλαγή, επιδείνωση ακραίων καιρικών φαινομένων, παραποίηση της αγροτικής παραγωγής μέσω της χρήσης γενετικά μεταλλαγμένων ποικιλιών, κλπ.).

Με βάση τα παραπάνω, βλέπουμε ότι οι κοινωνικές ομάδες που βρίσκονται στο κατώτερα επίπεδα της ετερόνομης ιεραρχικής ολότητας, έχουν αντικειμενικό συμφέρον να οργανωθούν προκειμένου να πετύχουν την ανατροπή του συστημικού κατεστημένου. Επειδή, ωστόσο η ταξική ταυτότητα του κάθε κοινωνικού ατόμου στις σύγχρονες κοινωνίες της αγοράς δεν είναι μονολιθική και κάθε κοινωνικό άτομο υπόκειται στην κυριαρχία και την καταπίεση των ιεραρχικών σχέσεων σε περισσότερα από ένα κοινωνικά πεδία, η δράση στο πλαίσιο μονοθεματικών εκστρατειών δεν μπορεί ποτέ να οδηγήσει στην ατομική και συλλογική χειραφέτηση. Αυτό συμβαίνει για δύο λόγους: α) οι σχέσεις εξουσίας είναι διάχυτες και ενυπάρχουν σε κάθε τομέα της κοινωνίας όπου λειτουργεί ένα ιεραρχικό μοντέλο οργάνωσης της κοινωνικής ζωής. Για παράδειγμα, η κυριαρχία πραγματώνεται μέσα από την θέσμιση δομών ανισοκατανομής της δύναμης στην οικονομία, ωστόσο ιεραρχικές σχέσεις παράγονται εξίσου στο πολιτικό, κοινωνικό και πολιτιστικό πεδίο, από τα οποία ο μέσος άνθρωπος είναι παντελώς αποκλεισμένος και δεν είναι σε θέση να επηρεάσει κατά οποιονδήποτε ουσιαστικό τρόπο τις θεσμικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων και, β) επειδή η βελτίωση της κοινωνικής κατάστασης μιας μεμονωμένης κοινωνικής μονάδας συντελείται εξ ορισμού σε βάρος των υπόλοιπων κοινωνικών ομάδων που βρίσκονται στα κατώτερα επίπεδα της κοινωνικής πυραμίδας, είτε γιατί μπορεί να σηματοδοτεί μια μερική μόνο βελτίωση σε έναν συγκεκριμένο τομέα της κοινωνικής ζωής (για παράδειγμα, η κατάργηση της σεξουαλικής καταπίεσης μιας μειονοτικής ομάδας, δεν συνεπάγεται την κατάργηση της ετερονομίας στο πολιτικό, οικονομικό και ευρύτερο κοινωνικό πεδίο), ή διότι επιτρέπει στην μέχρι τώρα μειονεκτούσα κοινωνική ομάδα να γίνει δεκτή στις τάξεις των κυρίαρχων κοινωνικών μονάδων, χωρίς ουσιαστικά να θίγεται η αναπαραγωγή της κυριαρχίας και της εκμετάλλευσης των υπόλοιπων υποτελών κοινωνικών ομάδων, στην οποία βασίζεται η ίδια η ισχύς του συστήματος. Ως εκ τούτου, πιστεύουμε ότι τα μονοθεματικά κινήματα ή τα κινήματα ταυτότητας δεν συνιστούν απελευθερωτικά προτάγματα, επειδή από την φύση τους, μπορούν να έχουν σαν μοναδικό τους στόχο την βελτίωση της κατάστασής μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας μέσω της απόκτησης «δικαιωμάτων» ενάντια στις θεσμισμένες εξουσίες, ή ακόμη και την προσχώρηση της στις τάξεις των κυρίαρχων ελίτ της ετερόνομης κοινωνίας. Η γνήσια χειραφέτηση προϋποθέτει την συνεύρεση όλων των καταπιεσμένων κοινωνικών ομάδων σε ένα ενιαίο αντισυστημικό κίνημα, ενωμένο από μια κοινή ανάλυση της υπάρχουσας κατάστασης, μια κοινή κοσμοθεωρία και μια μαχητική πολιτική δέσμευση για την κατάργηση όλων των ιεραρχικών θεσμών και τη δημιουργία μιας αυτόνομης μορφής κοινωνικής οργάνωσης, στο πλαίσιο της οποίας όλες οι μορφές δύναμης θα κατανέμονται ισομερώς μεταξύ όλων των πολιτών, ανεξάρτητα από το φύλο, την οικονομική τάξη, την φυλή, την εθνικότητα και ούτω καθεξής. Αλλά, αυτή είναι μια δημοκρατική επιλογή που οι καταπιεσμένοι αυτής της κοινωνίας θα πρέπει να κάνουν για τον εαυτό τους.

---

[i] T. Fotopoulos, The Catastrophe of Marketization,http://www.inclusivedemocracy.org/dn/vol5/fotopoulos_marketisation_PRINTABLE.htm.   

[ii] Μ. Μπακούνιν, Θεός και Κράτος (Κατσάνος), σελ.94.

[iii] Για παράδειγμα στην θεοκρατική κοινωνία του Ιράν, το κυρίαρχο στοιχείο από το οποίο εκπορεύεται η ανισομέρεια της δύναμης είναι το πολιτισμικό στοιχείο, αφού η εξουσία βρίσκεται στα χέρια της θρησκευτικής ελίτ. Στις κοινωνίες του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού, το πολιτικό ήταν εκείνο το στοιχείο που κατείχε ηγεμονική θέση στην σχέση αλληλεξάρτησης ανάμεσα στα διαφορετικά κοινωνικά πεδία, αφού η δύναμη ανήκε στην πολιτική ελίτ, στα μέλη δηλαδή του γραφειοκρατικού κομματικού μηχανισμού και του κρατικού μηχανισμού που μονοπωλούνταν από το Κομμουνιστικό Κόμμα. Τέλος, στις καπιταλιστικές κοινωνίες το οικονομικό στοιχείο είναι το ηγεμονικό. Η κυριαρχία του έναντι των άλλων πεδίων εκδηλώνεται εν μέρει με την δύναμη που συγκεντρώνουν στα χέρια τους οι οικονομικές ελίτ κι εν μέρει μέσω της διαδικασίας αγοραιοποίησης κι εμπορευματικής διαμεσολάβησης κάθε πτυχής της οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης. Για περισσότερα, T. Fotopoulos, Class Divisions Today, http://www.inclusivedemocracy.org/dn/vol6/takis_class.htm. 

Συσσώρευση και εξαθλίωση

Είναι φοβερό να βλέπεις τους ανάπηρους να καταθέτουν τα τεχνητά μέλη τους στον Άγνωστο Στρατιώτη. Είναι τρομερό σε μία Ελλάδα που φθίνει δημογραφικά να τιμωρούνται μέσω της φορολογίας όσοι γέννησαν παιδιά. Η Ελλάδα αλλά και η Ευρώπη του κράτους-πρόνοιας δεν υπάρχουν πια. Ένας στους τέσσερις Ευρωπαίους βρίσκεται στο όριο της φτώχιας. Η Ελλάδα αποκτά πρωτιά πλέον στη δυστυχία. Το 31% των Ελλήνων, ήτοι 3,4 εκατομμύρια, βρίσκεται στο κατώφλι τις απελπισίας, ενώ το 21% ζει μ’ ένα πενιχρό εισόδημα. Τα στοιχεία είναι της Eurostat, αλλά η φτώχια δεν περιορίζεται μόνο στην Ελλάδα, καθώς έχει «χτυπήσει» και μεγάλες γερμανικές πόλεις. Συνεπώς, το πρόβλημα είναι γενικό. Όμως η λιτότητα δεν είναι κακή για όλους. Μπορεί οι πολλοί να οδηγούνται σε αργό και οδυνηρό «κοινωνικό θάνατο», αλλά οι λίγοι συσσωρεύουν όλο και περισσότερα. Η κρίση κατά συνέπεια δεν αφορά όλους. Για την ακρίβεια, η παγκόσμια οικονομική ανάπτυξη, παρότι έχει επιβραδυνθεί, παραμένει θετική. Η συσσώρευση αυξάνεται αδιαλείπτως. Συνεπώς, δεν τίθεται εν αμφιβόλω το ισχύον οικονομικό σύστημα, αλλά το κράτος-πρόνοιας(κοινωνικά επιδόματα, εργασιακά δικαιώματα, συντάξεις) και η δημοκρατία. Τα τελευταία ήταν τα αντίβαρα στην υπερσυσσώρευση του πλούτου, που βασίσθηκε στη φορολόγηση των εχόντων και είχε ως στόχο την κοινωνική συνοχή και την ευρωπαϊκή δημοκρατία. Η μεγάλη αλλαγή που συντελείται σήμερα είναι η κατάργηση του κοινωνικού κράτους και η φτωχοποίηση των εργαζομένων στο όνομα της ανταγωνιστικότητας, του δημόσιου χρέους και των δημοσιονομικών ελλειμμάτων. Με άλλα λόγια, το «χρέος» δεν είναι παρά μία εφεύρεση για την επιβολή των βάρβαρων πολιτικών λιτότητας. Ας σημειωθεί ότι το ελληνικό χρέος το 2010, όταν χρειάσθηκε να προσφύγουμε στην τρόικα, ήταν 116%, ενώ το 2020 –μετά τα αλλεπάλληλα άγρια μέτρα λιτότητας- θα είναι 124%! Στην περίπτωση της Ελλάδας στο παίγνιο προστίθενται και οι στόχοι του Βερολίνου να εξουσιάσει την Ευρώπη, διατηρώντας την κρίση και την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Το γεγονός όμως ότι η φτωχοποίηση χτυπά και τη Γερμανία καταδεικνύει ότι έχουμε να κάνουμε με μία συνολική πολιτική η οποία επιβάλλεται από την οικονομία(αγορές-χρηματοπιστωτικό σύστημα). Αυτό σημαίνει ότι η πολιτική δεν επιτελείται παρά ως προσομοίωση και η δημοκρατία δεν είναι παρά μία επίφαση, καθώς στην πραγματικότητα έχουμε μία σκαστή ολιγαρχία του πλούτου. Άρα το ζητούμενο είναι χειραφέτηση της πολιτικής από την οικονομία και επανεύρεση της δημοκρατίας και των θεσμών του κράτους-πρόνοιας που λειτουργούσαν εξισορροπιστικά στην κοινωνία. Σε ό,τι αφορά τη χώρα μας το πρόβλημα είναι και εθνικό αφού η ανεξαρτησία της έχει υποθηκευθεί στο όνομα της επιλογής του λιγότερου κακού. Αλλά τι είναι καλύτερο από την ελευθερία, την εθνική ανεξαρτησία και τη δημοκρατία;
http://gpapaso.blogspot.gr

Οικονομική δημοκρατία αντί της μετα-βιομηχανικής φεουδαρχίας

Του Wolfgang Hoeschele μέσω: Εφημερίδα Δράση
Το κίνημα Occupy Wall Street έχει φθάσει πολύ πέρα από τις απαρχές του, με παρόμοια κινήματα να λαμβάνουν χώρα σε όλο τον κόσμο, ενώ απηχεί προηγούμενα κινήματα κατάληψης δημόσιων χώρων στην Αίγυπτο, την Ισπανία, και το Ισραήλ. Τα κινήματα αυτά έχουν σαφώς αγγίξει μια ευαίσθητη χορδή ενός τεράστιου αριθμού ανθρώπων, όχι μόνο εκείνων που παίρνουν μέρος σε καταλήψεις δημόσιων χώρων, αλλά και εκείνων που τους υποστηρίζουν με τρόφιμα και άλλες προμήθειες, καθώς και εκείνων που υψώνουν τη φωνή τους για υποστήριξη. Ποια είναι αυτή η χορδή, και ποια μπορεί να είναι τα αποτελέσματα του ερεθισμού της;
Μεταξύ των βασικών σημείων του κινήματος Occupy είναι ο ισχυρισμός ότι εκφράζει το ”99%”, δηλαδή όλους εκείνους οι οποίοι δεν ελέγχουν τις χρηματοοικονομικές υποθέσεις του κόσμου, οι οποίοι δεν μπορούν να κινήσουν τα νήματα για να χειριστούν οικονομικά θέματα σε όλο τον κόσμο, και οι οποίοι δεν μπορούν να περιμένουν να δοθεί ένα χρυσό αλεξίπτωτο εάν καταστρέψουν μια εταιρεία και ρίξουν ολόκληρες χώρες σε αποδιοργάνωση. Σε συμβολικό επίπεδο, το κίνημα Occupy έχει εμπλακεί σε καταλήψεις δημόσιων ή ημι-δημόσιων χώρων (τεχνικώς ιδιωτικούς χώρους που είναι ανοικτοί για το κοινό) ως ένας τρόπος να πει “εμείς είμαστε το κοινό!” Το “εμείς” εδώ αναφέρεται στο 99%, και αποκαλύπτει είτε ότι οι εν λόγω δημόσιοι χώροι προορίζονται για ένα πολύ επιλεκτικό και αποκλειστικό “δημόσιο”, είτε ότι η δημόσια έκφραση σε αυτούς τους χώρους είναι αυστηρά οριοθετημένη. Ο ισχυρισμός ότι το 99% δικαιούται να καταλαμβάνει δημόσιους χώρους επεκτείνεται στον σχετικό ισχυρισμό ότι θα πρέπει να έχει λόγο στις δημόσιες υποθέσεις, στη διαχείριση των δημόσιων οικονομικών και “της οικονομίας”. Όλα αυτά έρχονται σε αντίθεση με αυτό που αποκαλώ βιομηχανική φεουδαρχία.
Τι είναι η βιομηχανική φεουδαρχία; Αναφέρεται στην αποτυχία της νεωτερικότητας να κρατήσει τις υποσχέσεις της για απελευθέρωση από την παλιά τάξη, ιδιαίτερα από το βασικό δομικό χαρακτηριστικό της φεουδαρχικής (ή αγροτο-φεουδαρχικής) τάξης, που ήταν ότι μερικοί φεουδάρχες έλεγχαν όλους τους παραγωγικούς πόρους. Ένα σύγχρονο εργοστάσιο μοιάζει πολύ με μια φεουδαρχική φυτεία· όπως οι δουλοπάροικοι έκαναν όλη τη δουλειά αλλά αναγκάζονταν να δίνουν το αποτέλεσμα της εργασίας τους στους ιδιοκτήτες των φυτειών, έτσι και οι εργαζόμενοι μιας εταιρείας παρέχουν τα προϊόντα της εργασίας τους “σε είδος” στους εργοδότες τους, οι οποίοι μπορούν να τα πουλήσουν στη συνέχεια στην αγορά. Και όπως ακριβώς το φεουδαρχικό σύστημα προωθούσε μια υποτακτική νοοτροπία στους δουλοπάροικους και τους υπηρέτες, έτσι και η φεουδαρχική βιομηχανική κοινωνία καλλιεργεί μια υποτακτική νοοτροπία στους εργαζόμενους και στους κυβερνητικούς αξιωματούχους (“πρέπει να ευχαριστήσουμε τους επενδυτές, διότι ποιος άλλος θα προσφέρει θέσεις εργασίας;”).
Υπάρχει μια συλλογική αποτυχία της φαντασίας όταν οι άνθρωποι αποτυγχάνουν να συνειδητοποιήσουν ότι όλοι οι εργαζόμενοι μαζί μπορούν να κατέχουν μια επιχείρηση και να διαχειρίζονται δημοκρατικά τις υποθέσεις της, και ότι όλοι οι άνθρωποι που ζουν σε έναν τόπο μπορούν να διαχειριστούν δημοκρατικά και βιώσιμα τους κοινούς φυσικούς πόρους, προκειμένου να παρέχουν αρκετά για όλους (όπως και για τις μελλοντικές γενιές). Ομοίως, δεν καταφέρνουμε να αναγνωρίσουμε ότι αν διαλυθούν οι μεγάλες εταιρείες, ο καθένας μπορεί να βγάλει τα προς το ζην πουλώντας σε όλους τους άλλους σε μια πιο ισότιμη βάση από ό,τι επικρατεί σήμερα. Αδυνατούμε συνεχώς να συνειδητοποιήσουμε ότι μέσα ανταλλαγής μπορούν να δημιουργηθούν από οποιαδήποτε ομάδα ανθρώπων, όχι μόνο από τις τράπεζες και τις κυβερνήσεις. Αυτή η αποτυχία είναι εν μέρει αποτέλεσμα του κλεισίματος της φαντασίας από το σύνδρομο “Tina”: την αίσθηση ότι ”δεν υπάρχει εναλλακτική λύση”.
Η βιομηχανική φεουδαρχία αναφέρεται επίσης στο γεγονός ότι, ενώ ακόμη στο πολιτικό επίπεδο έχουμε δημοκρατίες (όμως ατελείς) στις οποίες κάθε πολίτης έχει δικαίωμα ψήφου, οι οικονομικές δομές μας είναι ακόμη σε μεγάλο βαθμό οργανωμένες όπως τα αυταρχικά βασίλεια. Η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι πολύ παρόμοια με την κυριαρχία του βασιλιά, ο οποίος υποτίθεται ότι έχει το θεϊκό δικαίωμα να καθορίζει τις υποθέσεις του βασιλείου, και να το μεταφέρει στους κληρονόμους του (ανεξάρτητα από το αν έχουν τα προσόντα για αυτό). Και όπως ακριβώς η δημοκρατία θεωρήθηκε απειλή διότι θα υπονόμευε την αριστοκρατία, και όπως ακριβώς υποστηρίχθηκε ότι η δημοκρατία θα εμπόδιζε την έγκαιρη λήψη αποφάσεων, η οικονομική δημοκρατία θεωρείται απειλή για τις σημερινές ελίτ, και οι συνεργατικές επιχειρήσεις απορρίπτονται ως αναποτελεσματικές. Ωστόσο, δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε πραγματική πολιτική δημοκρατία αν δεν έχουμε, επίσης, οικονομική δημοκρατία – δηλαδή, τη δυνατότητα όλων των ανθρώπων να διαχειρίζονται από κοινού τους χώρους εργασίας τους, να συμμετέχουν στη λήψη των αποφάσεων για το πώς χρησιμοποιούνται τα πλεονάσματα στη δημιουργία των οποίων συμβάλλουν, να διαχειρίζονται από κοινού τους τοπικούς φυσικούς πόρους στους οποίους βασίζονται, και να μοιράζονται τα οικονομικά όσο και πολιτιστικά, κοινωνικά, πνευματικά, διανοητικά και άλλα οφέλη που προκύπτουν από τους κοινόχρηστους πόρους. Όσο έχουμε μια αγορά διαιρεμένη μεταξύ εκείνων που δεν έχουν τίποτα να πουλήσουν παρά μόνο την εργασία τους και εκείνων που κατέχουν όλα τα σημαντικά περιουσιακά στοιχεία, δεν θα υπάρχει οικονομική δημοκρατία, και η πολιτική δημοκρατία θα είναι ελλιπής.
Για λίγο, στις πλούσιες βιομηχανικές δημοκρατίες από τη δεκαετία του 1950 μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 1970, ίσως να φάνηκε σαν η φορολόγηση του πλούτου και η χρησιμοποίηση του κράτους στην αναδιανομή του εισοδήματος να μπορούσε να λειτουργήσει για τη διατήρηση κάποιου βαθμού κοινωνικής ισότητας, διατηρώντας ταυτόχρονα τη βιομηχανική ανάπτυξη. Αλλά το μοντέλο αυτό εγκαταλείφθηκε με την προώθηση του νεοφιλελευθερισμού από τη δεκαετία του 1980. Από τότε, το καπιταλιστικό μοντέλο ανάπτυξης αντιμετωπίζει επίσης όλο και πιο προφανή περιβαλλοντικά όρια, διότι βασίζεται στην ατέρμονη ανάπτυξη σε έναν πλανήτη σταθερού μεγέθους (και σε μια ατμόσφαιρα που μπορεί να απορροφήσει μόνο συγκεκριμένη ποσότητα διοξειδίου του άνθρακα χωρίς να βγει εκτός ισορροπίας). Καθώς οι δυνατότητες αποκόμισης κερδών από την πώληση αγαθών και υπηρεσιών μειώθηκαν, η ”δημιουργικότητα” των κεφαλαιούχων επενδυτών στράφηκε στην ανάπτυξη όλο και πιο αφηρημένων “παραγώγων” στις χρηματοπιστωτικές αγορές, τα οποία δημιούργησαν τελικά τη μεγάλη φούσκα που έχει εκραγεί τώρα. Ποιος, μπορούμε να ρωτήσουμε, είναι ο δρόμος προς τα εμπρός τώρα;
Αν αφήσουμε κατά μέρος την αντίληψη της πολιτικής των συντηρητικών ότι το μόνο που χρειαζόμαστε είναι να πάμε πίσω στις μυθικές παλιές καλές μέρες, τότε υπάρχουν βασικά δύο εναλλακτικές διαδρομές για το μέλλον: η μία είναι η διατήρηση του καπιταλισμού καθιστώντας τον αποτελεσματικό στη διαχείριση της ενέργειας και των πόρων (πράσινος καπιταλισμός, ή ένα είδος μετα-βιομηχανικής φεουδαρχίας), ενώ η άλλη είναι να επεκταθεί η δημοκρατία από την πολιτική στην οικονομική σφαίρα (και, συνεπώς, η αναζωογόνηση της πολιτικής δημοκρατίας επίσης).
Με τι θα μπορούσε να μοιάζει ένας μετα-βιομηχανικός φεουδαρχικός κόσμος; Τα ”παγκόσμια κοινά” (αντιμετωπιζόμενα ως ιδιοκτησία κανενός, διαθέσιμα για κατάληψη) θα συνεχίσουν να διαμελίζονται μεταξύ των μεγαλύτερων πλειοδοτών – για παράδειγμα, εκείνων που είναι πρόθυμοι να πληρώσουν περισσότερα για τα δικαιώματα εκπομπής διοξειδίου του άνθρακα στην ατμόσφαιρα. Αυτό θα δημιουργούσε νέα, εξαιρετικά κερδοφόρα μονοπώλια, οδηγώντας σε “οικονομική ανάπτυξη” όπου θα πλουτίσουν λίγοι, ενώ όλοι οι υπόλοιποι θα πρέπει να υποταχθούν στην ”πειθαρχία της αγοράς” (δηλαδή, στις ελλείψεις που επιβάλλονται από αυτούς που ελέγχουν την αγορά). Από την άλλη πλευρά, οι εταιρείες που επιδιώκουν να ελέγξουν την αγορά αιολικής ενέργειας (για παράδειγμα) θα προσπαθήσουν για την παραγωγή ενέργειας όσο το δυνατόν φθηνότερα, κάτι που σε πολλές περιπτώσεις μπορεί να γίνει με την απαλλοτρίωση των ανθρώπων που ζουν σε αυτή τη γη (δείτε μια αναφορά για το θέμα αυτό στην Ινδία). Ο λόγος περί έλλειψης πόρων θα μας πει ότι όλοι πρέπει να ζούμε με λιγότερα, ακόμη κι αν τα κέρδη συσσωρεύονται σε λίγους. Η μετα-βιομηχανική φεουδαρχία θα μπορούσε κάλλιστα να είναι περισσότερο βιώσιμη περιβαλλοντικά από το σημερινό καπιταλισμό, αλλά θα μπορούσε να υπονομεύσει την κοινωνική δικαιοσύνη και να οδηγήσει σε συνεχή κοινωνική αστάθεια και διαμάχη. Βασικά, αν η ιδιοκτησία συνίσταται στο δικαίωμα να αποκλείει άλλους από την απόλαυση ενός πόρου, ακόμη και οι πιο «πράσινοι» κάτοχοι ιδιοκτησίας θα προσπαθήσουν να αρπάξουν όσα περισσότερα μπορούν και να αποκλείσουν όλους τους άλλους.
Με τι θα μπορούσε να μοιάζει το μέλλον της οικονομικής δημοκρατίας; Σε ένα τέτοιο μέλλον, η “ιδιοκτησία” δεν θα είναι πλέον διευθετημένη όπως υπό τη φεουδαρχική μοναρχία, αλλά αντίθετα θα μοιάζει με δημοκρατία (ένα “κοινό πράγμα”), στην οποία κάθε πολίτης μοιράζεται τα οφέλη αυτής της ιδιοκτησίας, καθώς και την ευθύνη για τη διαχείρισή της. Κάθε “πολίτης” σημαίνει ο καθένας που είτε συμβάλλει στη δημιουργία αυτής της ιδιοκτησίας (όπως στους εργατικούς συνεταιρισμούς ή στη δημιουργία κοινών [creative commons]) ή τη χρησιμοποιεί ή την απολαμβάνει (όπως συμβαίνει με τους φυσικούς πόρους, την ατμόσφαιρα, τα υπόγεια και επιφανειακά ύδατα, την αλιεία, αλλά και την κοινή πολιτιστική κληρονομιά κάθε ομάδας ανθρώπων με κοινή ταυτότητα). Οι άνθρωποι που κατέχουν τέτοια κοινή ιδιοκτησία δεν θα έχουν μια ενσωματωμένη ορμή για επέκταση της σφαίρας της περιουσίας τους, γιατί μαζί με την μεγαλύτερη έκταση της ιδιοκτησίας τους θα υπάρξει επίσης ένας μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων με τους οποίους θα πρέπει να τη μοιραστούν. Σε ατομική βάση, κανείς δεν θα βγει μπροστά. Αντίθετα, θα ενδιαφέρονται περισσότερο για τη διατήρηση της ιδιοκτησίας σε μια κλίμακα στην οποία θα μπορεί να διαχειρισθεί επιτυχώς δημοκρατικά – για παράδειγμα, με το σπάσιμο των εργατικής ιδιοκτησίας επιχειρήσεων σε δύο αν μεγαλώνουν πέρα από ένα ορισμένο μέγεθος. Η επιτακτική ανάγκη για μεγαλύτερη παραγωγή θα σταματήσει, καθώς πέρα από ένα ορισμένο σημείο οι συνιδιοκτήτες θα θέλουν να έχουν περισσότερο χρόνο παρά περισσότερα αγαθά (η πλεονεξία ξεφεύγει από τον έλεγχο μόνο μεταξύ εκείνων που δεν χρειάζεται να εργαστούν προκειμένου να επιτύχουν περισσότερα έσοδα). Θα είμαστε σε θέση να χαλαρώσουμε περισσότερο, να απολαύσουμε τη ζωή, και να αφιερώσουμε ενέργειες για να ζήσουμε τη ζωή ως τέχνη – ζώντας τη ζωή μας με τρόπο που να εκφράζει τις αξίες και τις προσδοκίες μας, το πώς θέλουμε να ζήσουμε σε σχέση με τους άλλους ανθρώπους και με τη φύση.
Ο δρόμος της οικονομικής δημοκρατίας περιλαμβάνει σημαντική επανεξέταση και ενδοσκόπηση, ακόμη και μεταξύ εκείνων από εμάς που βρίσκονται στη δομική θέση των δουλοπάροικων στην παρούσα κατάσταση. Επίσης, απαιτεί δημιουργία πολλών θεσμών, η οποία συμβαίνει σε όλη τη χώρα με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Το κίνημα Occupy είναι ένα κάλεσμα στη συνείδηση της ανάγκης για το 99% να ενωθεί και να διεκδικήσει χώρο, να διεκδικήσει τη δημόσια σφαίρα, και να μετατρέψει πολλά από αυτά που είναι τώρα ιδιωτικά σε δημόσια (κοινά).

Μετάφραση: Κ.Χ.

Το πρωτότυπο κείμενο: The Future of Occupy
http://eagainst.com/

Τέσσερις δόσεις, δυο κόσμοι

 Toυ ΚΙΜΠΙ    Αυτή είναι πια η ρουτίνα της μνημονιακής Ελλάδας. Προηγείται μια «ιστορική απόφαση» των εταίρων, σε σύνοδο κορυφής ή συνεδρίαση του Eurogroup. Ακολουθούν λίγες ώρες ή λίγα εικοσιτετράωρα ευφορίας. Κι έπειτα -ίσα που έχει στεγνώσει η μελάνη των υπογραφών στη νέα «ιστορική συμφωνία»- αρχίζουν οι δεύτερες σκέψεις, τα «ναι μεν αλλά», τα γκρίζα σενάρια και τελικά η απαξίωση του «επιτεύγματος». Συνέβη με την ένταξη στο πρώτο μνημόνιο, συνέβη με το Μεσοπρόθεσμο του 2011, έγινε με το πρώτο PSI....

επαναλήφθηκε με το δεύτερο PSI και το δεύτερο μνημόνιο, το είδαμε και με το δεύτερο Μεσοπρόθεσμο, το βλέπουμε και τώρα, με την απόφαση του Eurogroup για την εκταμίευση των 1 συν 3 δόσεων. Τα ελληνικά θαύματα κρατούν το πολύ τρεις μέρες…

Η κυβέρνηση υπερέβη εαυτήν σε τόνους αισιοδοξίας. Πέτυχε κάποια συστράτευση «φίλιων δυνάμεων» στο κλίμα ανακούφισης και επιχειρεί να επιβάλει αυτό που αποκαλείται «αλλαγή σελίδας», κλίνοντας τη λέξη «ανάπτυξη» σε κάθε πτώση και αριθμό – συμπεριλαμβανομένου του δυικού. Αλλά, τα κουκιά δεν βγαίνουν. Οι αριθμοί της συμφωνίας των εταίρων-πιστωτών αναμετρώνται με μια πραγματικότητα που «δεν παλεύεται». Οι ντίλερ των αγορών -οι οίκοι και οι λύκοι- το «καρφώνουν» ανοικτά. Όταν ακόμη κι οι τραπεζίτες -για τους δικούς τους, εντελώς ιδιοτελείς λόγους- αδυνατούν να δουν «μισογεμάτο» το ποτήρι, αναρωτιέται κανείς ποιοι άλλοι θα συμμεριστούν την κυβερνητική αισιοδοξία. Κι ας μιλήσουμε μόνο για τους «φυσικούς συμμάχους» της κυβέρνησης. Την «κρεμ ντε λα κρεμ» της επιχειρηματικότητας. Τους προμηθευτές του κράτους που περιμένουν να πάρουν μέρος των οφειλομένων τους. Τους εργολάβους του Δημοσίου, που περιμένουν να δουν το χρώμα του χρήματος. Τους επιχειρηματίες που πασχίζουν να ξεκολλήσουν από τη λάσπη της γενικευμένης στάσης πληρωμών από όλους προς όλους. Τους εμπόρους, που περιμένουν μήπως και σαλέψει η αγορά των Χριστουγέννων. Η στεγνή αριθμητική της «ιστορικής συμφωνίας» αφήνει «μηδέν υπόλοιπο» γι’ αυτό που αποκαλείται αγορά, επιχειρηματικότητα, επενδύσεις, πραγματική οικονομία. Χλομή εξαίρεση οι λίγοι που συνωστίζονται στην ουρά του ΤΑΙΠΕΔ για τα υπολείμματα του αποστεωμένου κράτους, οι αόρατοι κερδοσκόποι που έχουν την ευκαιρία να κάνουν ένα ακόμη πάρτι με την επαναγορά των ομολόγων και όσοι πιστεύουν ότι θα διασωθούν πάνω στη σχεδία της συντεταγμένης χρεοκοπίας.

Για ένα διάστημα -εβδομάδων, το πολύ μηνών, φρονώ- η ελληνική κοινωνία θα ζήσει διχασμένη σε δυο παράλληλες πραγματικότητες. Η μια πραγματικότητα θα είναι αυτή της ευφορίας για τη συμφωνία εκταμίευσης των δανειακών δόσεων που προορίζονται να κατευνάσουν ένα σύνδρομο εξάρτησης με υστερικά συμπτώματα, αισθητά κυρίως στη δημόσια ρητορεία αξιωματούχων γύρω από το δίλημμα «ευρώ ή χάος». Η άλλη πραγματικότητα είναι το ίδιο το χάος. Το οικονομικό και κοινωνικό χάος που προκαλεί η τερατώδης ύφεση, συγκρίσιμη πια και επίσημα με τα οικονομικά αποτελέσματα ενός κανονικού πολέμου.

Κατά κάποιον τρόπο, οι δυο αυτές παράλληλες πραγματικότητες διασπούν και την ελληνική κοινωνία σε δυο κόσμους, προς το παρόν ασύμπτωτους συναισθηματικά και ψυχολογικά. Υπάρχει ο κόσμος του χρέους, ένα συνονθύλευμα αξιωματούχων, πολιτικών, τεχνοκρατών, δημοσιολόγων, διαμορφωτών της κοινής γνώμης, golden boys and girls, οι οποίοι τάσσονται -με προθυμία στα όρια της εθελοδουλείας-  υπέρ της μετατροπής ολόκληρης της κοινωνίας και της εναπομένουσας παραγωγικής της ικμάδας σε μηχανή εξυπηρέτησης του χρέους. Εξυπηρέτησης που παρομοιάζεται με την τιμωρία των Δαναΐδων να γεμίζουν με νερό τον «τετρημένον πίθον» του Άδη. Αυτός ο κόσμος προσπαθεί να δει την όλη κατάσταση σαν παράθυρο ευκαιρίας – μιας ακόμη, της τελευταίας; Αντλεί αισιοδοξία από κάθε νεύμα, κάθε κλείσιμο του ματιού από τους πιστωτές. Η αισιοδοξία με την οποία ντοπάρεται έχει βεβαίως και υλική βάση. Πρόκειται για ανθρώπους και στρώματα που έχουν κάνει το κουμάντο τους, διαθέτουν κάμποσο από το περίφημο «λίπος» της ελληνικής οικονομίας. Και -εν πάση περιπτώσει- δεν διακυβεύεται η επιβίωσή τους (ή, έτσι νομίζουν).

Στον αντίποδα, υπάρχει ο κόσμος των μέτρων. Δηλαδή, η τεράστια κοινωνική πλειοψηφία η οποία καλείται να πληρώσει το τίμημα της εξυπηρέτησης του χρέους. Τα νοικοκυριά που έχουν ήδη από έναν άνεργο. Οι δύο στους τρεις μισθωτούς που φοβούνται απόλυση εντός του 2013, σύμφωνα με τις δημοσκοπήσεις. Οι φορολογούμενοι που είναι απίθανο να εξοφλήσουν τις παλαιές και νέες οφειλές τους, εκτός αν αποφασίσουν να μη σιτιστούν για τον μισό χρόνο ή να «σκοτώσουν» τις τελευταίες αποταμιεύσεις και περιουσιακά τους στοιχεία. Οι πολίτες που στερούνται τις στοιχειώδεις υπηρεσίες του υπό αποσύνθεση κράτους. Οι μικρομεσαίοι επιχειρηματίες που σκέφτονται ήδη να θέσουν σε εκκαθάριση τις επιχειρήσεις τους, ακολουθώντας στον θάνατο την άλλοτε κραταιά μεσαία τάξη. Και οι νέοι, που αναζητούν διέξοδο φυγής εκτός χώρας.

Γι’ αυτόν τον κόσμο είναι μάλλον αδιάφορο το δίλημμα αν το ποτήρι της ελληνικής τραγωδίας, στη νέα «ιστορική» συγκυρία, είναι μισογεμάτο ή μισοάδειο. Αυτοί έχουν στα χέρια τους έτσι κι αλλιώς ένα εντελώς άδειο ποτήρι. Ή δεν έχουν καν ποτήρι. Δεν έχουν χώρο ούτε για αισιοδοξία ούτε για απαισιοδοξία. Ανάμεσά τους επικρατεί περισσότερο μοιρολατρία. Η αίσθηση ότι αδυνατούν να επηρεάσουν τα πράγματα. Και η πιεστική ανάγκη να επιβιώσουν ατομικά σε ένα περιβάλλον συλλογικής καταστροφής. Μεταλλάσσονται σε ένα νέο υβρίδιο ανθρώπου, πρωτοφανές για τα δεδομένα του αναπτυγμένου κόσμου. Είναι οι χρεάνθρωποι. Οι Δαναΐδες του 21ου αιώνα. Καταδικασμένοι να γεμίζουν το διάτρητο πιθάρι του χρέους.

Η τιμωρία των χρεανθρώπων προβάλλεται συχνά από τους εταίρους ως απαραίτητο παιδαγωγικό στάδιο ανάνηψης μιας κοινωνίας βαριά άρρωστης. Ο κόσμος των χρεανθρώπων δέχεται, μάλιστα, και την επιπλέον ηθική επιβάρυνση ότι η ύπαρξή τους οφείλεται μόνο στη γενναιοδωρία των εταίρων. Από εδώ προκύπτει κάτι εντελώς παράδοξο. Αν οι εταίροι υποβάλλονται σε τόσες θυσίες για τη μείωση του χρέους, τότε γιατί οι Έλληνες χρεάνθρωποι πρέπει ταυτόχρονα να υποβληθούν στη διαδικασία μακρόχρονης κοινωνικής καταστροφής για τον ίδιο σκοπό; Τι είναι αυτό το μέγεθος -το χρέος- που, ενώ μειώνεται με αμοιβαίες θυσίες και από τους πιστωτές και από τους οφειλέτες, ταυτόχρονα αυξάνεται εκτός ελέγχου; Ακόμη και το νερό των Δαναϊδων που ξέφευγε από τον πίθο του Άδη κάπου κατέληγε, ίσως σε κάποιον από τους πέντε ποταμούς του, ίσως επέστρεφε σε μία από τις πηγές του, στη Λήθη ή στη Μνημοσύνη. Το χρέος που αποπληρώνεται και θα αποπληρώνεται μέχρι το 2040 μ.Χ. πού καταλήγει;

Κάτι επίσης παράδοξο και σχιζοειδές, που διαλύει κάθε ίχνος ευφορίας και επιτείνει το αίσθημα της ματαιότητας κάθε «θυσίας» των χρεανθρώπων, είναι το θέατρο γύρω από το μνημόνιο. Το κοινό μυστικό μεταξύ «αλληλέγγυων» εταίρων και κυβέρνησης είναι ότι το μνημόνιο δεν βγαίνει. Επίσημα -από το ΔΝΤ- έχει διακηρυχθεί ότι διογκώνει αντί να μειώνει το χρέος. Είναι απλή αριθμητική. Όσο εφαρμόζονται μέτρα που συρρικνώνουν το ΑΕΠ, τόσο διογκώνεται το χρέος ως ποσοστό. Γι’ αυτό και οι εταίροι προστρέχουν «αλληλέγγυοι», με τρίτο «κούρεμα». Αλλά η «αλληλεγγύη» αυτή παρέχεται με δόσεις που κρίνονται βάσει της εφαρμογής  του μνημονίου το οποίο δεν βγαίνει και διογκώνει το χρέος. Γι’ αυτό και, όταν οι Γερμανοί ηγεμόνες απαλλαγούν από τα εκλογικά τους άγχη, θα συζητάμε για το «τέταρτο» κούρεμα.

Ο κίνδυνος που διατρέχει το σχιζοειδές αυτό μη σχέδιο, όταν έλθει το πλήρωμα του χρόνου για το επόμενο «κούρεμα», είναι να μην υπάρχουν πια αποδέκτες της «γενναιοδωρίας» των εταίρων. Ο κόσμος των Ελλήνων χρεανθρώπων μπορεί να έχει διαλυθεί στην κόλασή του. Κι ο άλλος κόσμος, της πάντα αισιόδοξης ελίτ, που βλέπει πάντα ευκαιρίες στην κρίση, να έχει πνιγεί με την τελευταία γουλιά από το μισογεμάτο ποτήρι της…

ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΥΠΕΡΑΞΙΑ

Επειδή το δημόσιο χρέος στηρίζεται στα κρατικά έσοδα, που οφείλουν να καλύπτουν τις χρονιάτικες τοκοχρεολυτικές κ.λπ. πληρωμές, το σύγχρονο φορολογικό σύστημα έγινε αναγκαίο συμπλήρωμα του συστήματος των εθνικών δανείων. Τα δάνεια δίνουν τη δυνατότητα στην κυβέρνηση ν’ αντεπεξέρχεται σε έκτακτα έξοδα χωρίς να γίνεται αυτό αμέσως αισθητό στον φορολογούμενο, μετά όμως απαιτούν αυξημένους φόρους. Από την άλλη μεριά, η αύξηση των φόρων, που προκλήθηκε με τη συσσώρευση απανωτών δανείων, αναγκάζει την κυβέρνηση σε κάθε περίπτωση καινούργιων έκτακτων εξόδων να καταφεύγει διαρκώς σε καινούργια δάνεια. Έτσι, το σύγχρονο φορολογικό σύστημα, που άξονάς του είναι οι φόροι στα πιο αναγκαία μέσα συντήρησης (επομένως και το ακρίβαιμα τους), κρύβει μέσα του το σπέρμα της αυτόματης προοδευτικής αύξησης. Η υπερφορολόγηση δεν είναι επεισόδιο, αλλά μάλλον αρχή. Γι’ αυτό στην Ολλανδία, όπου πρωτοεγκαινιάστηκε το σύστημα αυτό, ο μεγάλος πατριώτης Ντε Βιττ τό εξύμνησε στα «Αξιώματά» του και το χαρακτήρισε σαν το καλύτερο σύστημα για να γίνει ο εργάτης υπάκουος, λιτοδίαιτος, φιλόπονος και… για να παραφορτωθεί με δουλειά. Ωστόσο, η καταστρεπτική επίδραση που ασκεί στην κατάσταση των μισθωτών εργατών μας ενδιαφέρει εδώ λιγότερο από τη βίαιη απαλλοτρίωση του αγρότη, του χειροτέχνη, με δυο λόγια όλων των συστατικών μερών της μικρής αστικής τάξης, που προκαλεί. Πάνω στο ζήτημα αυτό δεν υπάρχουν δυο γνώμες, ούτε ακόμα και στους αστούς οικονομολόγους. Η απαλλοτριωτική αποτελεσματικότητα του φορολογικού συστήματος εντείνεται επιπλέον με το προστατευτικό σύστημα, που αποτελεί ένα από τα συστατικά του μέρη.

 

Καρλ Μαρξ, «Το Κεφάλαιο»

Καλό χειμώνα, ευτυχισμένο το 1941

 Toυ Γιάννη Μακριδάκη   

Πλέον είναι όλα ξεκάθαρα ακόμα και στον πιο αδαή. Μονάχα όσοι είναι τελείως ηλίθιοι δηλαδή όσοι νοιάζονται ακόμη για το ατομικό τους συμφέρον και μόνο, δεν βλέπουν πως η Ελλάδα τέλειωσε. Ο Σαμαράς ήταν το τελευταίο χαρτί, ο άσσος στο μανίκι των κατακτητών, που εισέβαλαν στη χώρα κάνοντας έναν τριετή και προοδευτικά εντεινόμενο πόλεμο με σχετικά λίγους νεκρούς, που όμως θα φτάσουν σε αρκετά εκατομμύρια κατά την διάρκεια της πολύχρονης κατοχής τους, η οποία έχει ήδη αρχίσει...
. Βρισκόμαστε ήδη προ των πυλών ενός χειμώνα όπως εκείνον του 1941, μόνο που ο σύγχρονος θα διαρκέσει περί τον μισό αιώνα, όπως όλα δείχνουν.
Από δω και πέρα το καθεστώς είναι ορισμένο σαφώς. Η φτωχοποίηση των Ελλήνων πολιτών οδηγεί στην ελαχιστοποίηση της φοροδοτικής τους ικανότητας και η φοροδοτική ανικανότητα με την σειρά της οδηγεί συνεχώς σε περαιτέρω φτωχοποίηση, μέσω της περικοπής μισθών και δημοσίων δαπανών αλλά και την ταυτόχρονη αύξηση της φορολογίας. Αυτός ο φαύλος κύκλος, συνεπικουρούμενος από την πλήρη ανυπαρξία του κοινωνικού κράτους, θα οδηγήσει σε πολύ σύντομο χρόνο σε πλήρη αλλαγή του ιδιοκτησιακού καθεστώτος της Ελλάδας, με κατασχέσεις περιουσιών, με εκποιήσεις δημοσίων και ιδιωτικών γαιών και κτισμάτων, με αναγκαστικές απαλλοτριώσεις και ξεπούλημα σε ξένους επενδυτές, με πλήρη παράδοση των φυσικών πόρων και της δημόσιας περιουσίας της χώρας στους δανειστές. Όλα αυτά θα έχουν ως αποτελέσματα αυτοκτονίες, φονικά, διώξεις, ηρωικές εξόδους από τη ζωή κατά τις οποίες οι αυτόχειρες ή οι αντιστεκόμενοι αγωνιστές θα παίρνουν μαζί τους και εκπροσώπους του καθεστώτος ή όργανά του, και βεβαίως σε θανάτους από ασθένειες ή ατυχήματα αφού δεν υπάρχει σύστημα υγείας. Ενδεχόμενη είναι και η έναρξη γενικευμένου εμφυλίου λόγω του ότι οι ναζί δεν ελέγχονται πλέον ούτε από αυτούς που τους εξέθρεψαν και τους επέβαλαν στο πολιτικό σύστημα και στην κοινωνική ζωή της χώρας.
Αυτή είναι η νέα πραγματικότητα που διαμορφώνεται. Αυτή είναι η νέα Ελλάδας, ενώ ο Σαμαράς παριστάνοντας Πρωθυπουργό απευθύνει διάγγελμα και μιλάει για νέες μέρες που ξημερώνουν και άλλα παρόμοια τσιτάτα πολιτικού υπνωτισμού των νωχελικών πρώην παχύδερμων και νυν αγχωμένων πελατών του, οι οποίοι βεβαίως θα πεθάνουν πένητες και αβοήθητοι εντός των επόμενων ετών, παίρνοντας στον λαιμό τους και όλους τους υπόλοιπους.

http://ostria-gr.blogspot.gr