Φιλελευθερισμός – Ολοκληρωτισμός: Μια Ανομολόγητη Σχέση

Του Γώργου Π, Via: Δοκιμή

Ίσως μετά από έναν μεγάλο πόλεμο δούμε να αποκαθίστανται σε ορισμένες περιοχές οι παλαιές οικονομικές συνθήκες για μια σύντομη περίοδο. Αλλά τότε θα ξαναρχίσει η ίδια διαδικασία : ο φασισμός δεν γεννήθηκε τυχαία. (Max Horkheimer)

Η νεότερη Δύση, εδώ και αιώνες, διέπεται από δύο κοινωνικές φαντασιακές σημασίες εντελώς αντίθετες μεταξύ τους, έστω και αν αλληλοεπηρεάζονται : το πρόταγμα της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, τον αγώνα για τη χειραφέτηση του ανθρώπου, χειραφέτηση διανοητική και πνευματική, αλλά και πρακτική, μέσα στην κοινωνική πραγματικότητα· και το παράφρον καπιταλιστικό πρόταγμα της απεριόριστης εξάπλωσης μιας ψευδοορθολογικής ψευδοκυριαρχίας πάνω στη φύση, που έχει πάψει εδώ και καιρό να αφορά μόνο τις παραγωγικές δυνάμεις και την οικονομία και έχει γίνει πρόταγμα συνολικό (και για αυτό ακόμη πιο τερατώδες), απόλυτης κυριαρχίας πάνω στα φυσικά, στα βιολογικά, στα ψυχικά, στα κοινωνικά και στα πολιτιστικά δεδομένα. Ο ολοκληρωτισμός είναι μονάχα το προκεχωρημένο φυλάκιο αυτού του προτάγματος κυριαρχίας –που άλλωστε αντιστρέφεται μέσα στην ίδια του την αντίφαση, αφού ακόμα και η περιορισμένη εργαλειακή ορθολογικότητα του κλασικού καπιταλισμού γίνεται στους κόλπους του ανορθολογικότητα και παραλογισμός, όπως έδειξαν ο σταλινισμός και ο ναζισμός. (Κορνήλιος Καστοριάδης)

Ι. Μια νέα οπτική γωνία

Συνηθίζουμε να λέμε ότι η άνοδος του φασισμού/νεοναζισμού/ολοκληρωτισμού[1] τελεί σε μεγάλο βαθμό σε συνάρτηση με το υπάρχον καθεστώς και τις επιδιώξεις της κυρίαρχης τάξης. Συγκεκριμένα, προβάλλεται σταθερά η ερμηνεία εκείνη, σύμφωνα με την οποία, η δράση των φασιστικών ομάδων εξυπηρετεί τις πολιτικές και άλλες επιδιώξεις της άρχουσας τάξης κατά την διεξαγωγή της ταξικής πάλης. Έτσι, η άνοδος του φασιστικού φαινομένου οφείλει να αποδοθεί σε μια συστηματική και εσκεμμένη υποστήριξη των φασιστών με οικονομικά, αστυνομικά και νομικά μέσα. Ο φασισμός αποτελεί το μακρύ χέρι του κράτους και των κεφαλαίου ειδικά σε περίοδο κρίσης του καπιταλιστικού συστήματος. Τότε, καθώς αναμένονται οξυμένες κοινωνικές αντιδράσεις, ικανές να διακυβεύσουν τον υπάρχοντα κοινωνικό συσχετισμό δύναμης και ότι αυτός συνεπάγεται, τα νόμιμα μέσα καθίστανται ανεπαρκή, οπότε μοιάζει κάτι περισσότερο από αναγκαία η προσφυγή σε νέες, διαφορετικές μεθόδους που θα ανταποκρίνονται στα νέα καθήκοντα.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ανατίμηση των φασιστών παρουσιάζεται ως μια εναλλακτική στρατηγική του συστήματος σε καιρό κρίσης, ικανής να αποπροσανατολίσει τους «από κάτω» από τον πραγματικό τους ταξικό εχθρό και τις αμιγώς οικονομικές-κοινωνικές αιτίες τις κρίσης, καταστέλλοντας ταυτόχρονα τις όποιες κινηματικές και εργατικές κινητοποιήσεις.[2]

Αν και μια τέτοια προσέγγιση σίγουρα δεν είναι αβάσιμη, αφού η στήριξη εκ μέρους του κρατικού μηχανισμού προς τις νεοναζιστικές συμμορίες είναι δεδομένη και σε πολλά επίπεδα ταυτόχρονα (αστυνομικό, δικαστικό, διοικητικό) δεν κατορθώνει να εξηγήσει τον μαζικό χαρακτήρα του νεοναζιστικού φαινομένου κατά την άνοδο του, την διευρυμένη του κοινωνική βάση, αλλά και τον σε πολλές περιπτώσεις κινηματικό του χαρακτήρα.[3] Μια τέτοια προσέγγιση τείνει να λάβει ένα αμιγώς εργαλειακό και επιχειρησιακό τρόπο ερμηνείας του κοινωνικού φαινομένου που αποκαλούμε νεοναζισμός, εξαρτώντας την ύπαρξη και την όποια εξέλιξη του, σχεδόν απόλυτα, από δυνάμεις εξωτερικές προς το ίδιο και ξένες προς τα δρώντα κοινωνικά υποκείμενα. Ταυτόχρονα, η ανωτέρω κυρίαρχη πρόσληψη του νεοναζισμού τείνει να παγιώσει μια στενή, αλλά εν τέλει εξωτερική σχέση της κυρίαρχης τάξης και του νεοναζιστικού μορφώματος. Ο επιχειρησιακός τρόπος διασύνδεσης των δύο μεγεθών τείνει να οδηγήσει στο συμπέρασμα της ύπαρξης δύο διακριτών υποστάσεων, ανάμεσα στις οποίες ενεργοποιείται μια σχέση με πρωτοβουλία της πρώτης, όπου το δεύτερο μέγεθος υπάγεται απόλυτα στη βούληση και τους σχεδιασμούς της πρώτης και η σχέση τους προορίζεται να διαρκέσει όσο το επιθυμεί αυτή.

Στο παρόν σημείωμα θα υποστηρίξουμε την ανάγκη αλλαγής της οπτικής μας γωνίας ως προς τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύουμε την άνοδο του νεοναζιστικού φαινομένου. Αυτή η νέα ερμηνευτική προοπτική επιδιώκει να εκβάλλει σε μια διαφορετική διαύγαση της φύσης του νεοναζισμού, συμπληρωματική και όχι αντιθετική προς την μέχρι τώρα ευρέως υποστηριζόμενη. Συγκεκριμένα, θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε την θέση ότι η σχέση του ολοκληρωτισμού με την κυρίαρχη κοινωνική οργάνωση δεν μπορεί να εξαντληθεί σε μια επιχειρησιακού τύπου διασύνδεση, αλλά οφείλουμε να επισημάνουμε και διαρκώς να υπογραμμίζουμε τη βαθιά και οργανικού τύπου συνάφεια του φασισμού/ολοκληρωτισμού με τον φιλελευθερισμό. Σύμφωνα με αυτήν την προσέγγιση ο φασισμός/ολοκληρωτισμός μακράν του να αποτελεί μια στρατηγική επιλογή του κεφαλαίου σε περιόδους κρίσης, δηλαδή το «δυνατό χαρτί» ή το «μακρύ χέρι» του κράτους και του κεφαλαίου οφείλει να κατανοηθεί ως οργανική εκβλάστηση της ίδιας της φιλελεύθερης κοινωνίας, ως λογική επέκταση τάσεων ήδη υπαρκτών στο εσωτερικό της και μάλιστα στην κανονική-εκτός κρίσης λειτουργίας της. Εν προκειμένω, δηλαδή, θα αποστασιοποιηθούμε από τις «χρηστικές» και «στρατηγικές» αποτυπώσεις της σχέσης φιλελευθερισμού-φασισμού/ολοκληρωτισμού και θα επιδιώξουμε να απεικονίσουμε τον δεύτερο ως το νόθο παιδί του πρώτου· αν και ο φασισμός/ολοκληρωτισμός φέρει εμφανή σημάδια συγγένειας με τον φιλελευθερισμό, ορατά για κάθε φορέα ενός κριτικού τρόπου του σκέπτεσθαι, ο φιλελευθερισμός δεν πρόκειται ποτέ να αναγνωρίσει επίσημα το νόθο του τέκνο. Το γεννά και ταυτόχρονα το αποποιείται, γίνεται η μήτρα του και η αγκαλιά, η οποία δεν θα το δεχτεί ξανά πίσω.

Η ανωτέρω μετατόπιση της ερμηνευτικής μας οπτικής γωνίας προϋποθέτει και συνεπάγεται μια μετατόπιση στην μέθοδο της προσέγγισης μας. Εδώ, η έμφαση δεν θα δοθεί σε αμιγώς οικονομικά ή «υλικά» και «αντικειμενικά» μεγέθη που παράγουν το φασιστικό φαινόμενο, αλλά θα αποπειραθούμε τον επαναπροσδιορισμό της προσέγγισης μας με όρους πολιτισμικούς. Εν προκειμένω, ο όρος «πολιτισμός» οφείλει να γίνει κατανοητός όχι με την τρέχουσα σημασία που του αποδίδουμε, αλλά σύμφωνα με την ανθρωπολογική του εννοιολόγηση.[4] Για τον Franz Boas, πατέρα της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, ο πολιτισμός περιγράφεται ως «Kulturbrille», δηλαδή ως «πολιτισμικοί φακοί», που ο καθένας από εμάς φέρει. Αυτοί μας παρέχουν τα μέσα αντίληψης του κόσμου που μας περιβάλλει και μας δίνουν τη δυνατότητα να ερμηνεύουμε το νόημα της κοινωνικής ζωής μας και να εντάσσουμε τη δράση μας στο πλαίσιο αυτό.[5]

Συγκεκριμένα, κατανοείται περισσότερο ως η «πολιτισμική λογική» που εμπεριέχει και σημασιοδοτεί τις κοινωνικές σχέσεις και πρακτικές, παρά ως η εξωτερική προς αυτές τις «αντικειμενικές» σχέσεις άρθρωση τους. Κατά έναν, εκ πρώτης όψεως παράδοξο τρόπο, είναι η πολιτισμική λογική που παράγει τον πρακτικό λόγο και όχι το αντίστροφο.[6] Αυτή η πολιτισμική λογική, μακράν του να αποτελεί μια τεχνητή επινόηση ή μια αυθαίρετη σύλληψη μπορεί να ανευρεθεί πρακτικοποιημένη και τεχνικοποίημένη στις απτές και υλικές κατασκευές, στις πράξεις, στις διαδικασίες, στο θεσμικό εξοπλισμό μιας κοινωνίας.

Συνεπώς, αυτό που μας αφορά εδώ είναι να προσπαθήσουμε να δείξουμε τους οργανικούς δεσμούς της πολιτισμικής λογικής της φιλελεύθερης συνθήκης με εκείνη την πολιτισμική λογική που θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε ως φασιστική/ολοκληρωτική. Εστιάζοντας στην σύγχρονη ελληνική περίπτωση, μια τέτοια προοπτική ίσως να μπορεί να ερμηνεύσει, πιο ικανοποιητικά, γιατί το νεοναζιστικό φαινόμενο παρουσιάζει μια ιδιαίτερα απότομη άνοδο, ενώ δεξιώνεται από ολοένα και αυξανόμενα τμήματα του πληθυσμού.[7] Εφόσον, οι πολιτικές επιλογές και οι πολιτικές πράξεις δεν τελούνται σε πολιτισμικό κενό, τότε είναι ήδη πολιτισμικά προσδιορισμένες και εν τέλει αξιακά φορτισμένες. Αν κάτι τέτοιο ισχύει, τότε το σχετικά εύκολο και γρήγορο πέρασμα ενός σημαντικού αριθμού ανθρώπων σε ανοιχτά ναζιστικές προτιμήσεις και «λύσεις», ίσως θα πρέπει να αναζητηθεί στην επιρροή της κυρίαρχης πολιτισμικής λογικής η οποία και έθεσε τους ευρύτερους αναγκαίους όρους ώστε ο νεοναζισμός να μπορεί να παρουσιάζεται στις αρχές του 21^ου αιώνα, και μόλις σχεδόν εβδομήντα χρόνια μετά την στρατιωτική του ήττα, ως κάτι το διανοητό και το ενεργά υποστηρίξιμο. Αν κάτι διατηρεί το σπέρμα του φασισμού/ολοκληρωτισμού ενεργό, αλλά σε λανθάνουσα κατάσταση εντός των φιλελευθέρων καθεστώτων, αυτό υποστηρίζουμε ότι οφείλει να αναζητηθεί στις κυρίαρχες κοινωνικές σημασίες που σφραγίζουν την φιλελεύθερη ιδιοσυστασία τους και οργανώνουν την καθημερινή «κανονική» τους λειτουργία. Εν τέλει, αν υπάρχει ένας καλός αγωγός για την εν υπνώσει διάσωση του φασιστικού/ολοκληρωτικού πνεύματος αυτός οφείλει να αναζητηθεί στο φιλελεύθερο πνεύμα και στις συνακόλουθες πρακτικές, υλικές και διαδικαστικές ενσαρκώσεις του.

ΙΙ. Η φιλελεύθερη πολιτισμική συνθήκη

Αν και έχει χυθεί και συνεχίζει να χύνεται πολύ μελάνι ως προς το σε τι συνίσταται η ιδιαίτερη φυσιογνωμία του φιλελευθερισμού ή για το ποια μπορεί να είναι η σχέση μεταξύ οικονομικού και πολιτικού φιλελευθερισμού ή για το κατά πόσο ο φιλελευθερισμός μπορεί συνολικά να αναχθεί στον καπιταλισμό εμείς δεν θα εμπλακούμε καθόλου σε αυτήν την συζήτηση, προσδιορίζοντας εν τέλει τον φιλελευθερισμό με πιο εμπειρικό τρόπο. Αν και όλες οι διχογνωμίες που μπορεί να προκύψουν ή οι ενστάσεις που μπορούν να τεθούν ίσως να μην είναι αβάσιμες, αυτές αφορούν περισσότερο μια συζήτηση για μια υποτιθέμενη «ουσία» του φιλελευθερισμού, η οποία συνέχεια αναζητάται και συνέχεια διαφεύγει. Ωστόσο, αν έχει νόημα για εμάς η αναφορά στον φιλελευθερισμό, τότε αυτός δεν πρέπει να αναζητηθεί σε παλιά ή νέα κείμενα, αλλά στην ίδια την εμπειρία των φαινομένων εντός των οποίων ζούμε.[8] Έτσι, αν σε κάθε κριτική μας του φιλελεύθερου πνεύματος οι «γνήσιοι φιλελεύθεροι» εκπλήσσονται και καταγγέλλουν το αντικείμενο της κριτικής μας ως παρέκκλιση από την πραγματική φύση του θαυμαστού τους συστήματος, οφείλουμε να τους υπενθυμίσουμε ότι «οι διανοούμενοι της προηγούμενης περιόδου[…] κατήγγελλαν κάθε νέο έγκλημα του «υπαρκτού σοσιαλισμού» σαν μια αδικαιολόγητη προδοσία της ωραίας λενινιστικής-τροτσκιστικής ουτοπίας».[9] Κατ’ αυτόν τον τρόπο, για μας, ο φιλελευθερισμός είναι ο «υπαρκτός φιλελευθερισμός».

Όμως, από ποια «υλικά» συντίθεται η φιλελεύθερη πολιτισμική λογική; Ποιες πρακτικοποιημένες κοινωνικές σημασίες την σφραγίζουν και γιατί θεωρούμε ότι αυτές είναι ευεπίφορες στη διαρκή αναγέννηση του φασισμού/ολοκληρωτισμού; Θα υποστηρίξουμε ότι δύο εκ των ων ουκ άνευ γνωρίσματα του υπαρκτού φιλελευθερισμού αποτελούν ο πανταχού παρών ανταγωνισμός και η διαρκής τάση προς την εμπορευματοποίηση των πάντων. Ωστόσο, αν αυτά τα δύο μεγέθη σφραγίζουν τις κοινωνικές διαδικασίες της καθημερινότητας και φυσικά τον τρόπο με τον οποίο δομούνται οι κοινωνικοί θεσμοί, ο τρόπος με τον οποίο επενεργούν πάνω στο ανθρώπινο υποκείμενο, εντάσσοντας το στην φιλελεύθερη πολιτισμική λογική, συνιστά αποτέλεσμα της επίδρασης της μαζικής κουλτούρας. Κοντολογίς, οι δύο θεμελιακές τάσεις της φιλελεύθερης κοινωνίας επιδρούν διαμορφωτικά επί του καθημερινού πολιτισμικού βιώματος του ανθρώπου με τη μορφή της μαζικής κουλτούρας, ως το εν δυνάμει μοναδικό φίλτρο ερμηνείας του κόσμου, αλλά ταυτόχρονα και το καθημερινό βίωμα επιδρά ξανά επί των ανωτέρω τάσεων ενισχύοντας τες.

α) Ανταγωνισμός

Αν υπάρχει μια κατηγορική προσταγή, η οποία να διαπερνά την φιλελεύθερη κοινωνία αυτή είναι εκείνη του ανταγωνισμού όλων με όλους. Από τις μικρότερες οικονομικές μονάδες έως τους μεγαλύτερους συνασπισμούς ισχύος στον παγκόσμιο χώρο ο ανταγωνισμός ορίζει τον τρόπο ύπαρξης των υποκειμένων στο εσωτερικό της φιλελεύθερης κοινωνίας. Φυσικά, η επιταγή για ανταγωνισμό δεν υπήρξε εξίσου έντονη σε όλες τις μορφές που έλαβε η καπιταλιστική κοινωνία, αλλά δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί την κινητήρια δύναμη της οικονομίας της αγοράς και συνακόλουθα τον καταλύτη για την διαμόρφωση των υποκειμένων εντός αυτής. Ας αναλογιστούμε, για παράδειγμα, την σημερινή συνθήκη του παγκόσμιου καπιταλισμού και τη κεντρική θέση που καταλαμβάνει το πρόταγμα του ανταγωνισμού όλων με όλους υπό τη μορφή της προσταγής για «ανταγωνιστικότητα παντού». Πραγματικά, ειδικά εάν λάβουμε υπόψη μας τη νέο-φιλελεύθερη εκδοχή της, η σημερινή κοινωνία το μόνο πράγμα που δεν απαγορεύει στα μέλη της είναι να ανταγωνίζονται μεταξύ τους.

Ωστόσο, το μοτίβο που προϋποθέτει και συνεπάγεται η καθολικοποίηση του ανταγωνισμού είναι αυτό του ιεραρχικού διαχωρισμού και της συνακόλουθης αξιακής υποτίμησης όσων δεν καταφέρουν να αντεπεξέλθουν στα σκληρά, αλλά «υψηλά» πρότυπα του ανταγωνιστικού παιχνιδιού. Η ανταγωνιστική κούρσα της καθημερινής ζωής έχει νικητές και ηττημένους και αυτό είναι ένα μάθημα που καλείται να εμπεδώσει κανείς από πολύ νωρίς. Καθώς όμως το ανταγωνιστικό παιχνίδι θέτει ως όρο του τον διαχωρισμό αυτό, συστηματικά ανατιμά τους νικητές και απαξιώνει τους ηττημένους. Η τάση αυτή στην πραγματικότητα οδηγεί σε μια συνθήκη κοινωνικού δαρβινισμού όπου για την επιτυχία, την προαγωγή και την ευημερία των μεν καταστατικά προϋποτίθεται η αποτυχία, η περιθωριοποίηση και η υποταγή των δε. Η συστηματική ηθική απαξίωση που συνοδεύει τους ανταγωνιστικούς διαχωρισμούς γρήγορα οδηγεί στην διαίρεση του πληθυσμού στους περιττούς και στους άξιους, στους παραγωγικούς και στα παράσιτα, στους άριστους και στους αποτυχημένους, σε αυτούς που βούλιαξαν και σε αυτούς που σώθηκαν. Συνεπώς, είναι η ίδια η ανταγωνιστική φύση της κοινωνίας του υπαρκτού φιλελευθερισμού, η οποία για να εξασφαλίσει την αυτοδιαιώνιση της οδηγείται στον αξιακά φορτισμένο διαχωρισμό και την συνεχή υποτίμηση των εκάστοτε μεν παράλληλα με την ανατίμηση των εκάστοτε δε.

Εύκολα μπορούμε να σκεφτούμε την ανωτέρω ανταγωνιστική, ιεραρχική και διαχωριστική πρακτική κατά την εφαρμογή της ως πολιτικού εργαλείου διοίκησης του πληθυσμού και των ατόμων. Η περίφημη πρακτική του «διαίρει και βασίλευε» αποτελεί μόνιμη τεχνική διακυβέρνησης, εκφράζοντας στο πολιτικό πεδίο την κλασική ανταγωνιστική αρχή «ανοίξτε το δρόμο για τον ικανό».[10] Συγκεκριμένα, η ελληνική κοινωνία κάθε άλλο παρά απρόσβλητη είναι από την ανωτέρω ανταγωνιστική και κοινωνικά δαρβινική προσταγή. Πέρα από την απόλυτη εφαρμογή της στο οικονομικό και εργασιακό πεδίο, όπου το δικό μου κέρδος γίνεται εξ ορισμού η απώλεια του άλλου ή όπου η δική μου εργασιακή πρόσληψη προϋποθέτει την απώλεια εργασίας για τον άλλο,[11] η εφαρμογή της στο πολιτικό-διοικητικό πεδίο συνιστά κοινό τόπο κατά της διαχείριση της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης. Πρόσφατα παραδείγματα της αποτελούν η συστηματική άνωθεν οργανωμένη σύγκρουση μεταξύ των επαγγελματικών ομάδων ή ο στρατηγικός διαχωρισμός των δημοσίων υπαλλήλων σε άξιους-παραγωγικούς και τεμπέληδες-μη παραγωγικούς που παρασιτούν σε βάρος των ελλήνων φορολογουμένων. Ταυτόχρονα, η συστηματική πρόταξη της «αριστείας» ως αξιακού κολοφώνα της ανταγωνιστικής κούρσας σε όλα τα επίπεδα του καθημερινού βίου,[12] αλλά και η εμμονική αναζήτηση του ηγέτη, όπως αυτή κωδικοποιείται στην αξία της «ηγεσίας»,[13] συνιστούν μια τυπικά φιλελεύθερη ανταπόκριση στην πληθώρα των κοινωνικών προβλημάτων, αλλά και στην διαφαινόμενη αξιακή παρακμή των κοινωνιών του ύστερου καπιταλισμού. Στα παραπάνω μπορούμε να προσθέσουμε και την πρόταξη στην πίστη του ελληνικού έθνους από κάθε φιλελεύθερο πνεύμα, ανεξάρτητα από τον λιγότερο ή περισσότερο μετριασμένο χαρακτήρα που αυτή λαμβάνει, εκβάλλοντας είτε σε μια χομπσιανή ανθρωπολογία ατέρμονων εθνικών συγκρούσεων είτε στη συνάρθρωση όλων των εθνών σε μορφώματα όπως ο Ο.Η.Ε. ή παλαιότερα η Κοινωνία των Εθνών. Πέρα από την ανταγωνιστική ιδιοσυστασία κάθε εθνικής ταυτότητας, εξαιτίας της θεμελίωσης της πάνω σε μία αλληλεγγύη από ομοιότητα και όχι από διαφορά, η έξαρση του εθνικού συναισθήματος με όλους του αποκλεισμούς και τις ιεραρχικές διακρίσεις που επιφέρει αποτελεί πάγιο καταφύγιο των φιλελεύθερων ελίτ για την ομαλότερη διακυβέρνηση του πληθυσμού. Ας σκεφτούμε εντελώς ενδεικτικά την εθνική έξαρση του euro και των ολυμπιακών αγώνων ή την πρόταξη της εθνικής προσπάθειας για την έξοδο από την κρίση.

Η παραπάνω σκιαγράφηση της φιλελεύθερης κοινωνίας ως μιας κοινωνίας η οποία θεσμίζεται ως μία ανταγωνιστική, ιεραρχική και γεμάτη αποκλεισμούς συνθήκη μπορεί να δώσει το περίγραμμα ενός αξιακά και πολιτισμικά διαμορφωμένου βιώματος του καθημερινού ανθρώπου που ίσως να μην απέχει έτη φωτός από την αντίστοιχη αξιακή και πολιτισμική συνθήκη που προτάσσει ο ανερχόμενος νεοναζισμός. Η μετάφραση του ανταγωνιστικού παιχνιδιού με εθνικούς ή/και φυλετικούς όρους, η όξυνση της πίστης στο έθνος σε συγκροτημένη εθνικιστική ιδεολογική ταυτότητα, η συστηματοποίηση των αποκλεισμών και εν τέλει η εξάρτηση του αφανισμού των ηττημένων ως προϋπόθεση για την επιβίωση των σημερινών άριστων, η μετατροπή της πίστης στον ηγέτη σε οπαδική λατρεία του εκάστοτε Fuhrer, ίσως να σκιαγραφούν κάποια ομαλά περάσματα από το βίωμα εντός της φιλελεύθερης κοινωνίας στο αξιακό σύμπαν της ναζιστικής/ ολοκληρωτικής πολιτισμικής λογικής.

Ο Max Horkheimer επισήμαινε ότι στις φασιστικές κοινωνίες «η ατομιστική αρχή, σύμφωνα με την οποία η ευτυχία του ενός ατόμου συνυφαίνεται αναγκαστικά με τη δυστυχία του άλλου, έχει εντατικοποιηθεί στο έπακρο[…]».[14] Ενώ για να υπογραμμίσει το ρόλο των φιλελεύθερων ανταγωνιστικών κοινωνιών στην άνοδο του φασισμού εξηγούσε ότι «(ο φασισμός) είναι η πολιτική μορφή του καιρού μας. Ακόμα κι εκεί όπου ο φασισμός δεν βρίσκεται στην εξουσία στην Ευρώπη, ισχυρές κοινωνικές τάσεις αναπτύσσονται που ζητούν να προετοιμάσουν τον διοικητικό, νομικό και πολιτικό μηχανισμό για τον επερχόμενο φασισμό. Για λόγους ανταγωνισμού και μόνο, το καθαρά φιλελεύθερο κίνητρο, οι καπιταλιστές και οι υποστηρικτές τους οδηγούνται σε αυτόν».[15]

Ωστόσο, εάν περιοριστούμε μόνο στην ανωτέρω διαπίστωση των συγγενικών σχέσεων μεταξύ φιλελευθερισμού και ολοκληρωτισμού θα έχουμε παραλείψει να αναφερθούμε σε κομβικές διαδικασίες εντός των φιλελεύθερων κοινωνιών, που ίσως μας βοηθήσουν στην περαιτέρω διαύγαση του ερωτήματος περί της μαζικής υποστήριξης των νεοναζιστικών αντιλήψεων, ειδικά στις μετά το 1945 ευρωπαϊκές κοινωνίες.

β) Αγοραιοποίηση/εμπορευματοποίηση/εργαλειοποίηση

Μια από αυτές τις διαδικασίες, η οποία συνιστά μια ακόμη εκ των ων ουκ άνευ προϋπόθεση του υπαρκτού φιλελευθερισμού αποτελεί η κίνηση προς την αγοραιοποίηση και την εμπορευματοποίηση των πάντων. Πράγματι, όπως γνωρίζουμε, η φαυλοκυκλική κίνηση της συσσώρευσης του κεφαλαίου κινείται επεκτατικά, εντάσσοντας καινούργια πεδία και δραστηριότητες στο εσωτερικό της, επιβάλλοντας τους τη δική της οικονομική και αγοραία «λογική». Αυτή η διαδικασία ανοίγματος νέων αγορών ή της μετατροπής σε εμπόρευμα κάθε διαδικασίας ή οντότητας που μπορεί να μετατραπεί εμπόρευμα, εν προκειμένω, οφείλει να κατανοηθεί όχι με βάση τους αποκλεισμούς και τις αβυσσαλέες ανισότητες που γεννά με τρόπο εντελώς φυσικό, αλλά ως προς τις συνέπειες της επί του ανθρώπινου υποκειμένου.

Η έμφαση, δηλαδή, θα πρέπει να δοθεί στους μετασχηματισμούς που υφίσταται η εμπορευματοποιημένη ανθρώπινη συνείδηση και η από μέρους της πρόσληψη του κόσμου. Οι μετασχηματισμοί αυτοί καθίστανται κατανοητοί αν εστιάσουμε στο ίδιο το περιεχόμενο της μετατροπής κάποιου προσώπου ή πράγματος σε εμπόρευμα. Για να μπορέσει κάποιος ή κάτι να υποβιβαστεί στο καθεστώς του εμπορεύματος, θα πρέπει να καταστεί δυνατή η έκφραση της αξίας του μέσω ενός τρίτου όρου, εξωτερικού προς αυτόν, δηλαδή ενός γενικού ισοδυνάμού, δηλαδή του χρήματος. Όμως κάτι τέτοιο προϋποθέτει και συνεπάγεται τον εσωτερικό μετασχηματισμό του ίδιου του προσώπου ή του πράγματος προς την κατεύθυνση της απώλειας της ιδιοσυστασίας και της μοναδικότητας του.[16] Για να μπορέσει κάποιος ή κάτι να μπει στην αγορά θα πρέπει να μετασχηματιστεί σε εμπόρευμα, δηλαδή να απωλέσει την μη αναγώγιμη ποιότητα του, αφού τώρα καλείται να ανταλλάξει και να ανταλλαχθεί μέσω του τρίτου κοινού όρου, δηλαδή του χρήματος.[17]

Όμως έτσι, τα εμπορευματοποιημένα πρόσωπα και πράγματα καθίστανται απείρως εναλλάξιμα μεταξύ τους, καθώς εκφράζονται μονάχα με όρους χρηματικών μονάδων. Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι ένας πίνακας του Ρέμπραντ ως εμπόρευμα μπορεί να εξισωθεί με την αντίστοιχη χρηματική αξία μιας μεγάλης ποσότητας από πατάτες. Η ποιοτική διαφορά μεταξύ των δύο εμπορευματοποιημένων αντικειμένων έχει αναιρεθεί και τώρα μπορούν να ανταλλαχθούν ως εξισώσιμα αντικείμενα συναλλαγής. Ας φανταστούμε τι μπορεί να σημαίνει μια τέτοια συνέπεια για τις απίστευτα εμπορευματοποιημένες κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού. Σε αυτές τις κοινωνίες, ως εμπορεύματα δεν λογίζονται μόνο τα ανθρώπινα τεχνουργήματα, αλλά η ίδια η ανθρώπινη υπόσταση σε όλες της τις δυνατές εκφάνσεις, καθώς και το μεγαλύτερο μέρος των καθημερινών δραστηριοτήτων, των βιωμάτων, των ήχων και των εικόνων που περιβάλλουν το άτομο. Εφόσον το υποκείμενο καλείται να ζήσει σε έναν κόσμο στον οποίο όλα τα πράγματα και όλα τα πρόσωπα-του ιδίου συμπεραλαμβανομένου- καθίστανται μεταξύ τους εναλλάξιμα ως εμπορεύματα, τότε όλοι και όλα χάνουν το βάθος και την ουσιαστική τους κοινωνική σημασία, την οποία αντλούν από την μοναδικότητα τους και εγκλωβίζονται σε μια γυαλιστερή μεν, εξαιρετικά κενή νοήματος δε, επιφάνεια. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν θα ήταν παράλογο να υποθέσουμε ότι όσα απαρτίζουν τον κόσμο αρχίζουν να χάνουν την εγγενή τους αξία, καθώς αυτή ισοπεδώνεται από την μετατροπή τους σε εμπορεύματα, που το υποκείμενο τα προσλαμβάνει με έναν «ελαφρύ» και ρηχό τρόπο, εξίσου ρηχό με την εμπορευματική επιφάνεια στην οποία κάθε τι ανάγεται. Από την στιγμή όμως που πρόσωπα και πράγματα, πληροφορίες, εικόνες, ήχοι, συμβάντα και βιώματα προσλαμβάνονται διαμέσου του εμπορευματικού τους φίλτρου, αυτά καταλήγουν, ως αλληλομεταθέσιμα, να γίνονται αντιληπτά ως ένα αδιαφοροποίητο σύνολο με την ελάχιστη δυνατή επίδραση επί της ανθρώπινης συνείδησης.

Ας σκεφτούμε εδώ την εμπειρία ενός τυπικού δελτίου ειδήσεων. Εδώ η είδηση-εμπόρευμα μπορεί να διαδέχεται η μία την άλλη δημιουργώντας μια δίνη ομογενοποιημένων πληροφοριών που σαστίζει, απονευρώνει και εν τέλει αδρανοποιεί το υποκείμενο. Ο εμπορευματικός χαρακτήρας των παρουσιαζόμενων πληροφοριών καθιστά δυνατή την διαδοχική θέαση της είδησης του δολοφονικού πυρπολισμού μιας αφροαμερικανίδας στον αμερικάνικο νότο από την κου-κλουξ-κλαν με την νέα οπερέτα που ανεβαίνει στην σκηνή του μεγάρου μουσικής. Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται και σε αγαπημένες σατυρικές εκπομπές τύπου «Λάκης Λαζόπουλος», όπου από το πιο γελοίο και σαχλό βιντεάκι του you tube περνάμε αμέσως στην είδηση ενός θανατηφόρου εργατικού ατυχήματος για να περάσουμε ξανά σε ένα shocking ανέκδοτο από τον ταλαντούχο μας παρουσιαστή. Οι πληροφορίες-εμπορεύματα στην εκάστοτε εκπομπή-εμπόρευμα του εκάστοτε σταθμού-εμπορική επιχείρηση μετασχηματίζουν εσωτερικά το –κατά τα άλλα δίχως λογοκρισία παρουσιαζόμενο- θέαμα με αποτέλεσμα το υποκείμενο θεατής-καταναλωτής να αδυνατεί να κατανοήσει και να μετατρέψει σε κομμάτι της συνείδησης του τον σοβαρό, επείγοντα ή επικίνδυνο χαρακτήρα του εκπεμπόμενου μηνύματος.

Ας συγκεκριμενοποιήσουμε τώρα τα παραδείγματα μας, εστιάζοντας στην περίπτωση του ανερχόμενου ναζιστικού φαινομένου. Η αναπαράσταση των νεοναζί σε οποιαδήποτε μορφή δράσης (ναζιστικός χαιρετισμός, τηλεοπτικά μεταδιδόμενο γρονθοκόπημα σε γυναίκα, τσαμπουκάδες σε πανηγύρια κλπ.) καθώς εντάσσεται μέσα στη δίνη των πληροφοριών-εμπορευμάτων δεν μπορεί να οδηγήσει στην «αφύπνιση» και την ορθή πολιτική συνειδητοποίηση του κινδύνου που εκπροσωπούν καθώς τώρα πια αποτελούν μια εξισώσιμη και εναλλάξιμη φιγούρα στο ηλεκτρονικό-και φυσικά πλήρως εμπορευματοποιημένο-θέατρο σκιών της καθημερινότητας. Συνεπώς, εφόσον η μετατροπή των πάντων σε εμπορεύματα επιδρά άμεσα στον τρόπο πρόσληψης των φαινομένων και εν τέλει στην ίδια την κατανόηση του νεοναζισμού από τον πληθυσμό, τότε η ίδια η τάση του υπαρκτού φιλελευθερισμού προς την εμπορευματοποίηση των πάντων αναιρεί την ικανότητα ουσιαστικής συνειδητοποίησης βασικών πολιτικών μεγεθών από τα υποκείμενα και έτσι καθιστά ολοένα και πιο εύκολη την κίνηση τμημάτων του πληθυσμού προς τον ναζισμό ως μια ακόμη επιλογή ή ως μια νέα εξωτική τάση προς κατανάλωση, συρρικνώνοντας την δυνατότητα αντίστασης σε αυτή την δολοφονική του έλξη. Φυσικά, αυτή η κίνηση δεν αφορά μονάχα την άνοδο του νεοναζισμού, αλλά το σύνολο των μεγεθών που συνθέτουν την σύγχρονη ζωή. Μάλιστα, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η αδυναμία ουσιαστικής συνειδητοποίησης του κινδύνου και της αποτροπιαστικής παρουσίας του νεοναζισμού εκ μέρους τμημάτων του πληθυσμού προϋποθέτει μια ήδη εμπορευματοποιημένη συνείδηση, η οποία κινείται και αντιλαμβάνεται ότι την περιβάλλει με τον ίδιο ρηχό και ουσιαστικά ασυνείδητο τρόπο.

Μια δεύτερη συνέπεια της εγγενούς τάσης του υπαρκτού φιλελευθερισμού προς την αγοραιοποίηση και την εμπορευματοποίηση των πάντων συνιστά η τάση επέκτασης της σφαίρας της οικονομίας σε κάθε πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Έτσι, ειδικά στη νεοφιλελεύθερη εκδοχή της καπιταλιστικής οργάνωσης, η οικονομία τείνει να αποικίσει κάθε διάσταση, χώρο και δραστηριότητα που μέχρι πρότινος ενδεχομένως έμενε εκτός του πεδίου της.[18] Ως παράδειγμα μπορούμε να σκεφτούμε εδώ τα νοσοκομεία ή τα σχολεία που σύντομα θα κληθούν να διαχειριστούν την οικονομική τους βιωσιμότητα ως επιχειρηματικού τύπου «οργανισμοί», μακριά από την εγγύηση της οικονομικής τους λειτουργίας από το κεντρικό κράτος.

Όμως, η επέκταση της οικονομίας σε ολοένα αυξανόμενα πεδία της ζωής συνιστά ταυτόχρονα και επέκταση της ιδιαίτερης λογικής του οικονομικού πεδίου. Η ιδιαιτερότητα της οικονομικής λογικής συνίσταται στον αμιγώς διαχειριστικό και εν τέλει εργαλειακό χαρακτήρα της. Καλούμενοι να λειτουργήσουμε οικονομικά εντός της αγοράς οι στόχοι μας είναι πάντοτε δεδομένοι : η αύξηση της κερδοφορίας και η μείωση του κόστους, η μεγιστοποίηση της απόδοσης και η ελαχιστοποίηση της ζημίας. Επομένως, αυτό που επιβάλει η οικονομική-εργαλειακή λογική στα υποκείμενα είναι η προσαρμογή των ορθών μέσων στους εκάστοτε δεδομένους σκοπούς. «Αποτελεί ένα πραγματικό όργανο προσανατολισμένο προς την ωφελιμότητα, ψυχρό και νηφάλιο».[19] Ωστόσο, και εφόσον δεχτούμε τον ανωτέρω συλλογισμό ως αληθή, η επικράτηση της εργαλειακής λογικής ως της κύριας μορφής ορθολογικότητας, σημαίνει ότι για τον μέσο άνθρωπο-φορέα του ανωτέρω τρόπου του σκέπτεσθαι, η διερώτηση επί της σημασίας και της αξίας των ίδιων των επιδιωκόμενων στόχων εξορίζεται ως μια περιττή αν όχι ενοχλητική δραστηριότητα. Όμως, οι άνθρωποι οι οποίοι είναι εθισμένοι σε μια τέτοια εργαλειακή θεώρηση του κόσμου τείνουν να θεωρούν δευτερεύοντα τα αξιακά διακυβεύματα που εμπλέκονται σε καθημερινά προβλήματα ή σε μείζονα πολιτικά ζητήματα. Ταυτόχρονα, η εργαλειακή λογική τους εξοικειώνει με την ιδέα της «χρήσης» πραγμάτων και κυρίως προσώπων ως «εργαλεία» για σκοπούς εξωτερικούς προς τα ίδια. Κάτι τέτοιο διαμορφώνει μια συνείδηση αναλωσιμότητας για πράγματα και πρόσωπα, τα οποία ναι μεν είναι αποδεκτά για όσο χρόνο φέρνουν σε πέρας τους επιδιωκόμενους με αυτά σκοπούς, καθίστανται δε περιττά και άχρηστα όταν -για οποιονδήποτε λόγο- τη λειτουργία τους μπορεί να την εκπληρώσει κάποιος ή κάτι άλλο.[20]

Μια κοινωνία η οποία διαπερνάται σε μεγάλο βαθμό από τις ανωτέρω προσδιορισθείσες τάσεις, χωρίς αντίθετες δυνάμεις που να αντιρροπούν και να νοθεύουν τις ανωτέρω συνέπειες τους μπορεί να υποστηριχθεί ότι στροβιλίζεται στη δίνη της ασημαντότητας. Καθώς η κίνηση της εμπορευματοποίησης προχωράει δίχως μείζονες αντιστάσεις, η οικονομία τείνει να δίνει τη μορφή της στις ανθρώπινες δραστηριότητες, ενώ η «λογική του μέσου» μορφοποιεί την καθημερινή κοινωνική δράση. Οι αξίες τείνουν να χάσουν την αυθυπαρξία τους, καθώς ανάγονται στην οικονομία και προσλαμβάνονται ως μέσο για μια καλύτερη οικονομική απόδοση. Οι κοινωνικές σημασίες που άλλοτε διαπότιζαν τις δράσεις στα εκάστοτε κοινωνικά πεδία εξασθενούν μέχρι να λιώσουν. Σε μια τέτοια περίπτωση ο δάσκαλος δεν πιστεύει πια στην παιδαγωγική του λειτουργία, ο δικαστής δεν ενδιαφέρεται για την απονομή της δικαιοσύνης, τον μάστορα δεν τον νοιάζει να «μαστορέψει» το έργο του, ο γιατρός δεν πιστεύει ότι ο σκοπός του είναι να θεραπεύσει τον ασθενή.[21]

Συνεπώς, υποκείμενα με χαλαρές έως ανύπαρκτες αξιακές και ηθικές αφετηρίες, εθισμένα στην εργαλειακή και οικονομική ερμηνεία των προσώπων και των καταστάσεων, κινούμενα στην παχιά επιφάνεια ενός συνόλου μη αυθύπαρκτων, εναλλάξιμων μεγεθών, βρίσκονται δίχως άμυνες μπροστά στο ακραίο, το οποίο εν τέλει, δεν μπορεί καν να γίνει κατανοητό ως τέτοιο.

γ) Μαζική κουλτούρα

Αν οι παραπάνω περιγραφείσες διαδικασίες εντός της φιλελεύθερης κοινωνίας επιδρούν πράγματι στην συνείδηση του μέσου ανθρώπου, διευκολύνοντας τα περάσματα προς μια νεοναζιστική «επιλογή», η επίδραση τους αυτή πρέπει να γίνει κατανοητή μέσα από το βίωμα που διαμορφώνει η μαζική κουλτούρα. Ακολουθώντας μια διαφορετική φορά ερμηνείας της ανόδου του ναζισμού στην ελλάδα, περισσότερο «οριζόντια» ως προς τον αναλυτικό προσανατολισμό της, δηλαδή περισσότερο επικεντρωμένη στο «γιατί» της προτίμησης μεγάλου τμήματος του πληθυσμού προς την ναζιστική «λύση», οφείλουμε να παραδεχθούμε πως ο μέσος άνθρωπος για τον οποίο κάνουμε εδώ λόγο δεν είναι εξοικειωμένος ούτε με τις αναλύσεις της ριζοσπαστικής γραμματείας, αλλά ούτε και με την θεωρητικές αναφορές του ελληνικού ναζισμού. Αντίθετα, η όποια έλξη του προς τον ναζισμό οφείλει να αναζητηθεί στην, εν πολλοίς ασυνείδητη, επίδραση των ανωτέρω τάσεων εντός του καθημερινού του βιώματος. Το βίωμα αυτό μπορούμε να το προσδιορίσουμε με τους όρους μιας κυρίαρχης, πανταχού παρούσας, αλλά αόρατης μαζικής κουλτούρας ήπιου δεσποτισμού.[22] Αυτή μοιάζει να διαμορφώνει τους κατά Boas «πολιτισμικούς φακούς» με τους οποίους οργανώνεται, ερμηνεύεται και τελικά βιώνεται η καθημερινή πραγματικότητα. Το περιεχόμενο αυτής της μαζικής κουλτούρας καθώς και οι συνέπειες της επί των υποκειμένων δεν μπορούν να λάβουν μια δευτερεύουσα θέση στην ανάλυση μας, σε σχέση με αυτό που πιστεύουμε ότι αποτελεί την πραγματική εξουσία, δηλαδή την πολιτική και οικονομική διάσταση. Αντίθετα, η μαζική κουλτούρα «[…]όχι μόνον δεν είναι με κανένα τρόπο περιθωριακή, αλλά […] η πολιτική, η οικονομία, ακόμη και ο πόλεμος, γίνονται σήμερα ακριβώς μέσω της μαζικής κουλτούρας, που καθορίζει τα γούστα, τις καταναλωτικές συνήθειες, τις απολαύσεις, τις επιθυμίες και τα χόμπι, τις αντιλήψεις και τις παραστάσεις, τα πάθη και τη φαντασία των ανθρώπων, πριν ακόμη από τις πολιτικές τους ιδέες. Η ψήφος ακολουθεί, και φαίνεται δύσκολο να είναι διαφορετική από το αναμενόμενο».[23] Η διάδοση της είναι τριχοειδής και μπορεί να δείξει κανείς την τάση της να διαποτίζει τα πάντα. Για την εκμάθηση της «δεν είναι καν απαραίτητο να δημιουργηθούν συστήματα πολιτικής κατήχησης για να διαδώσουν τις αρχές της : για την απορρόφηση της, αρκεί να παρακολουθεί κανείς τα μέσα ενημέρωσης (κυρίως την τηλεόραση), να κοιτάζει γύρω του και να ζει».[24] Τέλος, αυτή η μαζική κουλτούρα κωδικοποιεί και αναπαράγει εντός της τις παράλληλες διαδικασίες του ανταγωνισμού, της εμπορευματοποίησης και της εργαλειοποίησης που διακρίνουν την φιλελεύθερη κοινωνία, διαμορφώνοντας το υπόστρωμα των κυρίαρχων αξιών εντός του οποίου καλείται να υπάρξει ο κάθε ένας και η κάθε μία.

Ποιες όμως ακριβώς είναι οι συνέπειες του βιώματος της μαζικής κουλτούρας επί των υποκειμένων και γιατί αυτές συνδέονται με την τάση των κοινωνιών του υπαρκτού φιλελευθερισμού να δημιουργούν τους όρους γέννησης του ολοκληρωτισμού;

Υποστηρίζουμε ότι δύο από τις βασικότερες συνέπειες της μαζικής κουλτούρας, άμεσα συνδεόμενες με το εδώ αναπτυσσόμενο επιχείρημα μας, αποτελούν η τάση πρόκλησης ενός βαθύτερου «ξεριζώματος» των ανθρώπων, που οδηγεί στην εμπειρία της απόλυτης μη συμμετοχής τους στον κόσμο, καθώς και η τάση σύγχυσης ανάμεσα στο πραγματικό και το πλασματικό, το γεγονός και τον μύθο, το αληθινό και το ψεύτικο.

Σύμφωνα με τον Cristopher Lasch, η μαζική κουλτούρα μακριά από το να δίνει ώθηση στην πνευματική διαύγεια και την ανεξάρτητη σκέψη γεννά την διανοητική παθητικότητα, τη σύγχυση και τη συλλογική αμνησία.[25] Τα γνωρίσματα αυτά συνθέτουν την εμπειρία της εκρίζωσης του ανθρώπινου υποκειμένου από το σύνολο των αυθόρμητων, λαϊκών κοινωνικών σχέσεων, των συνεκτικών αντιλήψεων και των συλλογικών αναπαραστάσεων που οργάνωναν το βίωμα του και προσανατόλιζαν την ύπαρξη του στον κόσμο. Μάλιστα, η αξίωση αυτού του ξεριζώματος προβάλει ως αναγκαία συνθήκη, προκειμένου να μπορέσει το υποκείμενο να απελευθερωθεί από τα οπισθοδρομικά δεσμά της παράδοσης και να κατακτήσει την διανοητική και πολιτική ελευθερία, εντός μιας συνθήκης εξατομίκευσης που θα καθιστά δυνατές τις από μέρους του «ελεύθερες επιλογές».[26]Ωστόσο, αυτές οι εκσυγχρονιστικές αξιώσεις, λαμβάνοντας χώρα εντός ενός ολοένα και πιο ασφυκτικά αγοραιοποιούμενου και τεχνολογικά διαμεσολαβημένου κόσμου έχουν ακριβώς το αντίθετο αποτέλεσμα. Κατά τον Lasch «η εμπειρία της εκρίζωσης, από την άλλη πλευρά δεν οδηγεί στον πολιτιστικό πλουραλισμό, αλλά στον επιθετικό εθνικισμό, στην συγκεντροποίηση και στην ενδυνάμωση της κρατικής και οικονομικής εξουσίας».[27]Πράγματι, η εκρίζωση ξεριζώνει τα πάντα εκτός από την ανάγκη μας για ρίζες.[28]

Συνεπώς, εφόσον η ανωτέρω ερμηνεία είναι ορθή, η επίδραση της μαζικής κουλτούρας έχει ως αποτέλεσμα την σταθερή διάβρωση των άτυπων δομών υποστήριξης και αμοιβαίας αλληλοβοήθειας, τη διάβρωση των αυτόνομων λαϊκών δομών μετάδοσης της κουλτούρας· την διάβρωση, εν ολίγοις, των μορφών αυτόνομης, λαϊκής κουλτούρας. Κάτι τέτοιο πρακτικά σημαίνει το «ξερίζωμα» ενός μεγάλου τμήματος του πληθυσμού, το οποίο από εδώ και στο εξής θα χαρακτηρίζεται από έναν γενικό αποπροσανατολισμό, την παντελή αδιαφορία για τα δημόσια πράγματα, την ουδετερότητα απέναντι στην πολιτική, την απάθεια, το αίσθημα της αχρηστίας.

Το ενδιαφέρον με αυτήν την διαπίστωση συνιστά, ότι αντηχεί τρομακτικά τα χαρακτηριστικά των μαζών που στρατολογήθηκαν στα ολοκληρωτικά κινήματα και τελικά υποστήριξαν τα ιστορικά ολοκληρωτικά καθεστώτα.[29] Σύμφωνα με την ερμηνεία της Hannah Arendt, στην κλασσική μελέτη της για τις καταβολές του ολοκληρωτισμού, όσοι στελέχωσαν τις μάζες που οργάνωσαν τα ολοκληρωτικά κινήματα χαρακτηρίζονταν από μια γενικευμένη πολιτική αδιαφορία και μια παγιωμένη ουδετερότητα ως προς όλα όσα λαμβάνουν χώρα στον δημόσιο βίο.[30] Χωρίς να συμμετέχουν σε κάποια οργανωμένη μορφή πολιτικής δράσης (κόμμα, συνδικάτο, επαγγελματική ομάδα, κίνημα) τα κριτήρια που τους προσδιορίζουν δεν καθορίζονται τόσο από την τάξη στην οποία ανήκουν όσο από τις διάχυτες επιρροές και πεποιθήσεις που συμμερίζονται, υποσυνείδητα και σε ίσο βαθμό, όλες οι κοινωνικές τάξεις.[31] Έτσι, ένα από τα βασικά γνωρίσματα του «μαζάνθρωπου» δεν είναι η κτηνωδία ή η πνευματική καθυστέρηση, αλλά η απομόνωση και η έλλειψη κοινωνικών σχέσεων.[32] Αυτό το γνώρισμα της πλήρους αποξένωσηςαναδεικνύεται από την Arendt ως η καθοριστική εμπειρία επί της οποίας βασίστηκε η εδραίωση των ολοκληρωτικών καθεστώτων.[33] Σε συνθήκες οικονομικής και κοινωνικής κρίσης αυτές οι μάζες χάνουν την απάθεια τους και πηγαίνουν παντού όπου βλέπουν μια ευκαιρία να εκφράσουν την νέα και βίαιη διαμαρτυρία τους. Ωστόσο, όπως σωστά υποστηρίζεται, επειδή οι μάζες αυτών των ξεριζωμένων ανθρώπων προέρχονταν από «μια διάτρητη ταξική κοινωνία του κράτους-έθνους, που τη συγκολλούσε μόνο το εθνικιστικό συναίσθημα, είναι λοιπόν φυσικό, μέσα σε μια πρωτόγνωρη απόγνωση να στραφούν προς έναν ιδιαίτερα βίαιο εθνικισμό […]».[34]

Συνεπώς, με βάση την αρεντική ερμηνεία της ανόδου του ιστορικού ολοκληρωτισμού οφείλουμε να υπογραμμίσουμε τον κρίσιμο ρόλο εκείνης της ξεριζωμένης και ανέστιας υποκειμενικότητας που εύκολα περνά στο πλευρό των ολοκληρωτικών κινημάτων. Το πέρασμα αυτό δεν είναι δύσκολα εξηγήσιμο αν λάβουμε υπόψη μας βασικά γνωρίσματα των προολοκληρωτικών, αστικών καθεστώτων, όπως για παράδειγμα «έναν τρόπο ζωής και μια φιλοσοφία, τόσο μόνιμα και αποκλειστικά στρεφόμενες γύρω από την επιτυχία ή την αποτυχία του ατόμου μέσα σε έναν αμείλικτο ανταγωνισμό, ώστε τα καθήκοντα και οι ευθύνες του πολίτη δεν αντιμετωπίζονταν παρά σαν μια μάταιη απώλεια χρόνου και ενέργειας».[35] Αν στα παραπάνω προσθέσουμε την πάγια καλλιέργεια του εθνικισμού εντός της φιλελεύθερης κοινωνίας, αλλά και τις συνέπειες της ανεπτυγμένης μαζικής κουλτούρας την περίοδο του Μεσοπολέμου, με συνέπειες ταυτόσημες με όσες ήδη αναφέρθηκαν για την σύγχρονη εποχή, τότε τα περάσματα από την ανεπτυγμένη καπιταλιστική κοινωνία σε μια ολοκληρωτικού τύπου «επιλογή» καθίστανται ακόμη πιο ορατά.[36]

Η δεύτερη κρίσιμη συνέπεια της μαζικής κουλτούρας επί του βιώματος των υποκειμένων αποτελεί η σύγχυση μεταξύ του πραγματικού και του πλασματικού, του αληθινού και του ψεύτικου. Αυτή η αδυναμία διάκρισης έχει τις ρίζες της στην ικανότητα διαπλαστικής επίδρασης των πολιτισμικών προτύπων επί της γνωστικής μας σφαίρας. Ο τρόπος που μαθαίνουμε, φανταζόμαστε, αφηγούμαστε ιστορίες ή ακόμη και ονειρευόμαστε επηρεάζεται σημαντικά από τον τρόπο διάρθρωσης της πολιτισμικής μας λογικής. Ειδικά τη σημερινή εποχή με την έκρηξη των τεχνολογιών επικοινωνίας και ψηφιακής αναπαράστασης ή και ψηφιακής κατασκευής της πραγματικότητας, το πραγματικό και το πλασματικό οσμώνονται κατά έναν επικίνδυνο τρόπο στη μορφή ενός αμαλγάματος. Μπροστά στο περίεργο αυτό μείγμα αισθανόμαστε σαγήνη καθώς το επιθυμούμε με τον τρόπο του ηδονοβλεψία, βρισκόμενοι δηλαδή σε μια κατάσταση εξημμένης παθητικότητας.[37] Αυτή η αδυναμία διάκρισης ανάμεσα στη σφαίρα του αληθινού και του ψεύτικού οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον εμπορευματοποιημένο χαρακτήρα των αναπαραστάσεων και των βιωμάτων σύμφωνα με τις τάσεις που αναπτύξαμε ανωτέρω.

Ωστόσο, ταυτόχρονα μπορεί να αποδοθεί και στην ίδια την φύση των τεχνολογικών μέσων που διαμεσολαβούν την αναπαράσταση και το βίωμα αυτό. Η υπερδιόγκωση της τεχνολογικής και της ψηφιακής σφαίρας τις τελευταίες δεκαετίες έχει κατορθώσει να εισχωρήσει στην καθημερινότητα του ανθρώπου, πολλαπλασιάζοντας τις εικόνες και τις κάθε λογής οπτικές αναπαραστάσεις κατά τρόπο ο οποίος μετατρέπει την θέαση τους σε τεχνο-παρατήρηση μιας αποστασιοποιημένης πραγματικότητας, η οποία με τη σειρά της περιζώνει όλο και πιο στενά τις καθημερινές στιγμές.[38] Έτσι, το υποκείμενο βρισκόμενο εν μέσω διασταυρούμενων πληροφοριακών πυρών αδυνατεί να κατατάξει και να συσχετίσει τις πληροφορίες αυτές προκειμένου να τις ενσωματώσει στη συνείδηση του. Στην πραγματικότητα επέρχεται μια εξοικείωση με απεικονίσεις τεχνικά πλαστές, που όμως τις παρατηρούμε σαν να ήταν αληθινές, χωρίς να διακρίνουμε καμία διαφορά. Έτσι, η αδιάκοπη τεχνο-παρατήρηση της ψηφιακής αναπαράστασης ή και κατασκευής της πραγματικότητας από τα ψηφιακά μέσα τείνει στην υποκατάσταση της πραγματικότητας από την πλασματική και σκηνοθετημένη της αναπαράσταση.[39] Καθώς η πραγματικότητα από βαριά γίνεται ελαφριά, πορώδης και άδεια, τίποτα και κανείς δεν εγγυάται πια το οντολογικό καθεστώς της «πραγματικότητας» που ζούμε.[40] Μια τέτοια συνθήκη αντιστοιχεί με μεγάλη ακρίβεια στον αινιγματικό ντεμπορικό αφορισμό για το καθεστώς της πραγματικότητας στην θεαματική-εμπορευματοποιημένη κοινωνία : «Μέσα στον πραγματικά αντεστραμμένο κόσμο, το αληθινό είναι μια στιγμή του ψεύτικου».[41]

Ξανά όμως διακρίνεται εδώ ένας ανησυχητικός παραλληλισμός με την υποκειμενική συνθήκη που ευνόησε την ύπαρξη του ναζιστικού και ολοκληρωτικού φαινομένου. Σύμφωνα με την Arendt, «ο ιδανικός πολίτης της ολοκληρωτικής εξουσίας δεν είναι ούτε ο πεπεισμένος ναζί, ούτε ο πεπεισμένος κομμουνιστής, αλλά ο άνθρωπος που δεν μπορεί να κάνει τον διαχωρισμό μεταξύ γεγονότος και μύθου (δηλαδή αγνοεί την πραγματικότητα της εμπειρίας) και μεταξύ αληθινού και ψεύτικου (δηλαδή αγνοεί του κανόνες της σκέψης)».[42] Κατ’ αυτόν τον τρόπο, καθίσταται δυνατός ο εντοπισμός των περασμάτων ανάμεσα στο πολιτισμικό βίωμα εντός της φιλελεύθερης κοινωνίας και της υποκειμενικής και κοινωνικής κατάστασης εντός του ολοκληρωτικού καθεστώτος. Η κανονικότητα της ύπαρξης στην φιλελεύθερη κοινωνία μοιάζει να προετοιμάζει από πολλές πλευρές εκείνες τις συνθήκες που θα επιτρέψουν, και μάλιστα με τη μορφή της εύλογης και οικείας προτίμησης, την εδραίωση της ολοκληρωτικής εξουσίας.

Στην σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα πολλές από τις παραπάνω προϋποθέσεις μοιάζουν να πληρούνται. Το αίσθημα της ανεστιότητας, της βαθύτερης «απώλειας του οίκου» και του ξεριζώματος, το οποίο διαμορφώθηκε ύστερα από τρεις δεκαετίες αδιάκοπου σμιλεύματος των «πολιτισμικών φακών» της μαζικής κουλτούρας γίνεται τώρα προνομιακός χώρος επένδυσης για την Χρυσή Αυγή.[43] Ταυτόχρονα, το κορεσμένο μαζοάτομο της ελληνικής μαζοκοινωνίας, θύμα των χαοτικών πληροφοριακών δικτύων, αδυνατεί να προβεί σε θεμελιώδεις διακρίσεις που θα του εξασφαλίσουν έναν στοιχειώδη κοινωνικό προσανατολισμό.[44] Καθίσταται έτσι, εύκολο θύμα δυνάμεων που ζητούν να τους εκχωρήσει τον εαυτό του με την υπόσχεση ότι η σύγχυση του θα λάβει σταθερή μορφή.

Στην γλυκιά, μα δεσποτική αγκαλιά του μειλίχιου τέρατος της σύγχρονης μαζικής κουλτούρας, η ελληνική κοινωνία, όπως και οι περισσότερες ευρωπαϊκές άλλωστε, βιώνει τον ανεπαίσθητο μα σκληρό υπαρξιακό ξεριζωμό, μπερδεύει το γεγονός με τον μύθο μέσα σε μια ριζοσπαστικά αποπολιτικοποιημένη καθημερινότητα, συνηθίζει το πρόσωπο του τέρατος μέχρι το τέρας που παρατηρεί να γίνει η ίδια. Αν οι ολοκληρωτικές τάσεις στις κοινωνίες του υπαρκτού φιλελευθερισμού αναπαράγονται με την μορφή των διάχυτων και πολύμορφων θεσμών, πρακτικών, προϊόντων, αντιλήψεων και χειρονομιών, το καθεστώς της αποξένωσης, με τη σημασία που δίνει η Arendt στον όρο, σωρεύει πρόσθετες μεταβλητές για την «εύλογη» μετάβαση σε ναζιστικές «επιλογές».[45] Η συστηματική ανάδευση των ολοκληρωτικών στοιχείων στις προ-ολοκληρωτικές, φιλελεύθερες κοινωνίες πυκνώνει τα μαύρα σύννεφα στον ιστορικό ορίζοντα, ειδικά σε συνθήκες δομικής κρίσης του παγκόσμιου καπιταλισμού.

Η κρίση; Ποια είναι όμως η λειτουργία της κρίσης; Πώς οφείλουμε να την κατανοήσουμε στο πλαίσιο του επιχειρήματος μας;

ΙΙΙ. Και η κρίση λοιπόν;

Στο πλαίσιο της ανωτέρω σκιαγραφηθείσας μετατόπισης της οπτικής μας γωνίας ως προς τις πηγές ή τις αιτίες της ταχύτατης ανόδου του νεοναζιστικού φαινομένου οφείλουμε να αναρωτηθούμε, κοιτώντας μέσα από το ίδιο ερμηνευτικό πρίσμα, ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος και η σημασία της δομικής κρίσης του παγκόσμιου καπιταλισμού. Συνηθίζουμε να κατανοούμε την κρίση ως έναν παράγοντα που λίγο-πολύ προεξοφλεί την ανάδυση των ακροδεξιών και φασιστικών προτιμήσεων εντός της κοινωνίας. Τι μπορεί να περιμένει κανείς να συμβεί σε μια κοινωνία όπου η ανεργία εκτινάσσεται στα ύψη, η οικονομική εξαθλίωση ρίχνει τη σκιά της σε ολοένα μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού, η οργή συσσωρεύεται και το πολιτικό κλίμα πολώνεται; Η εισβολή φασιστικών δυνάμεων στο πολιτικό προσκήνιο μοιάζει πάνω-κάτω «φυσιολογική». Μια τέτοιου τύπου ερμηνεία τείνει έτσι να δίνει παραγωγική δύναμη στο ίδιο το γεγονός της κρίσης, το οποίο και ενεργεί επί της πραγματικότητας με μια δυναμική αναμόρφωσης της προς κατευθύνσεις σχεδόν αναμενόμενες.

Ωστόσο, ακολουθώντας την δική μας μεθοδολογική προσέγγιση, η οποία επιθυμεί να προσπεράσει τις μηχανιστικού τύπου ερμηνείες, οφείλουμε να κατανοήσουμε την επίδραση του ξεσπάσματος της οικονομικής κρίσης με έναν εναλλακτικό τρόπο. Η έμφαση που έχουμε δώσει στη λειτουργία των «πολιτισμικών φακών» για την κατανόηση των σχέσεων υπαρκτού φιλελευθερισμού – ολοκληρωτισμού επηρεάζει και σε αυτό το σημείο την προσέγγιση μας. Εφόσον αποφασίσουμε να δώσουμε παραγωγικό και εν τέλει καθοριστικό χαρακτήρα στο γεγονός της κρίσης καθεαυτό, τείνουμε να ξεχάσουμε την πολιτισμική/αξιακή διαμεσολάβηση των κοινωνικών και οικονομικών γεγονότων από την πλευρά των υποκειμένων. Έτσι, το πιθανότερο είναι να οδηγηθούμε σε αυτοματικές και εν τέλει απλοϊκές ερμηνείες για το ρόλο της κρίσης στην άνοδο του νεοναζισμού, οι οποίες ακολουθούν μια ερμηνευτική πεπατημένη στο στυλ «εφόσον οι άνθρωποι μένουν χωρίς δουλειά και εφόσον αδυνατούν να καλύψουν στοιχειώδεις υλικές τους ανάγκες, όπως συμβαίνει σε αυτές τις περιπτώσεις, η άνοδος του ναζισμού θεωρείται αναμενόμενη». Αυτή η προσέγγιση προσπαθεί να κατανοήσει, στη βάση μιας αιτιακής αλληλουχίας, την υλική/οικονομική εξαθλίωση των ανθρώπων με τη στροφή τους προς μια συγκεκριμένη πολιτική επιλογή. Όμως, αν και με μια πρώτη ματιά μπορεί να θεωρηθεί ευλογοφανής, η εμπειρική πραγματικότητα τείνει να την διαψεύσει. Ένα πρόσφατο παράδειγμα μιας τέτοιας διάψευσης θα μπορούσε να θεωρηθεί η Λατινική Αμερική και η στροφή της, εν μέσω σφοδρής οικονομικής κρίσης, προς την ακριβώς αντίθετη πλευρά, αυτήν της αυτοδιαχείρισης και της αυτονομίας. Ένα παλαιότερο παράδειγμα ίσως μπορεί να θεωρηθεί και η κατοχική ελλάδα. Τότε παρά την ασύλληπτη εξαθλίωση και την κυριαρχία του φάσματος της πείνας ο πληθυσμός, στο μεγαλύτερο του τμήμα, δεν οδηγήθηκε σε επιλογές ανάλογες με τις σημερινές.

Συνεπώς, κατά την ερμηνεία που προτείνουμε εδώ, στο ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης οφείλουμε να διαβάσουμε όχι μία παραγωγική αιτία, αλλά έναν επιταχυντή ή καλύτερα έναν καταλύτη. Η λειτουργία αυτού του καταλύτη επενεργεί επί των ήδη υπαρκτών πρωτο-ολοκληρωτικών τάσεων εντός της φιλελεύθερης κοινωνίας. Η κρίση δεν έρχεται να παράξει, αλλά να παροξύνει και να «δέσει» σε ένα συνεκτικό σύνολο διαδικασίες, πρακτικές και νοοτροπίες, οι οποίες ως δομικά στοιχεία του υπαρκτού φιλελευθερισμού, αιωρούνταν «άλυτες» εντός της φιλελεύθερης πολιτισμικής συνθήκης.

Αυτό το «κούμπωμα» των μέχρι τώρα ορατών, μα διάχυτων συστατικών συνιστά και τη δημιουργία-επιλογή του νεοναζισμού από αξιοσημείωτο τμήμα του πληθυσμού. Φυσικά, αντλώντας ξανά από την ερμηνευτική μας οπτική, η επιλογή αυτή οφείλει να αποδοθεί όχι τόσο στην «αντικειμενική» ή «υλική» δυσμενή οικονομική συνθήκη, αλλά στην πολιτισμική και τελικά πολιτικοαξιακή ανάγνωση της από όσους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ελκύονται από τη Χρυσή Αυγή. Αυτή η πολιτισμική διαμεσολάβηση είναι τέτοια και οδηγεί εκεί που οδηγεί, αφού τα υλικά από τα οποία φτιάχνεται ή καλύτερα το χρώμα των πολιτισμικών φακών με τους οποίους οι άνθρωποι καλούνται να κατανοήσουν την σημερινή τους κατάσταση και να πράξουν ή να αδρανήσουν σε σχέση με αυτή, έχει καθοριστεί από την φιλελεύθερη πολιτισμική λογική.

Για παράδειγμα, ένα υποκείμενο που διαπερνάται από την πίστη στο εθνικό ιδεώδες όπως αυτή καλλιεργείται συστηματικά εντός των φιλελεύθερων κοινωνιών είναι πολύ πιθανότερο να κινηθεί προς το «εθνικιστικό κίνημα» των χρυσαυγιτών, παρά να πραγματοποιήσει αναστροφή των αξιακών του προκείμενων και να υποστηρίξει το διεθνιστικό πρόταγμα της ταξικής σύγκρουσης και της αλληλεγγύης από διαφορά. Ανάλογα αναμένεται να συμβούν στην περίπτωση ενός υποκειμένου που έχει εσωτερικεύσει πλήρως το κυρίαρχο αίτημα των θεσμών για ανταγωνισμό όλων με όλους ή στην περίπτωση κάποιου του οποίου τα σχήματα ερμηνείας του κόσμου δομούνται από τις συνομωσιολογικές θεωρίες που κάνουν θραύση σε μεγάλο τμήμα της παραγόμενης μαζικής κουλτούρας. Η κίνηση προς την αντίθετη κατεύθυνση και η πρόταξη του αντιρατσιστικού ή συνεργατικού ή ακόμη και αυτοδιαχειριστικού παραδείγματος προϋποθέτει είτε την αυθυπέρβαση εκ μέρους του υποκειμένου, κατά την οποία συντελείται μια συνειδητή ή ασυνείδητη αυτό-μεταμόρφωση του είτε την ήδη συντελεσθείσα κοινωνικοποίηση του στη βάση εναλλακτικών ερεθισμάτων που κοντράρουν το αξιακό και πολιτισμικό mantra των κυρίαρχων θεσμών.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η είσοδος μιας καπιταλιστικής κοινωνίας σε κατάσταση δομικής κρίσης οφείλει να ερμηνευθεί ως μια αναγκαία, αλλά όχι ικανή συνθήκη για την ανάδυση μιας ολοκληρωτικής εξουσίας. Ο ρόλος που διαδραματίζει είναι φυσικά σημαντικός, αλλά το εάν μια κοινωνία θα κινηθεί τελικά προς την βαρβαρότητα ή την ελευθερία προς την αυτό-διεύθυνση της ή προς την ολοκληρωτική υποταγή της παραμένει κάτι το ενδεχομενικό. Η έκβαση αυτής της ενδεχομενικότητας θα «παιχτεί» στην πολιτισμική ανάγνωση, που θα γίνει από τα υποκείμενα, των νέων συνθηκών στις οποίες τους ρίχνει η κρίση. Έτσι, στο βαθμό που η προ-της-κρίσης-κοινωνία δεν έχει κατορθώσει να διαδώσει μια πολιτισμική λογική βρισκόμενη στους αντίποδες της κυρίαρχης φιλελεύθερης πολιτισμικής λογικής ή στο βαθμό που δεν έχει διαβρωθεί η επιρροή της σύγχρονης μαζικής κουλτούρας από έναν στοιχειωδώς κριτικό τρόπο σκέψης, τότε πολλά από τα υποκείμενα θα περάσουν μέσα από το φιλελεύθερο φίλτρο οργάνωσης της πραγματικότητας, το οποίο μέσα στον παροξυσμό και την ένταση της κρίσης θα υποδείξει ως εύλογη προτίμηση μια ναζιστικού τύπου «επιλογή». Εν τέλει, η οργανική, αλλά μη γραμμική και αιτιακή συνάφεια του φιλελευθερισμού προς τον ολοκληρωτισμό, εν τη απουσία εναλλακτικών-κριτικών φίλτρων, εξηγεί την εύκολη μετάβαση από τον πρώτο στον δεύτερο εκ μέρους μεγάλων τμημάτων του πληθυσμού.

Ωστόσο, όπως ο πρώτος δεν αποτελεί το παραγωγικό αίτιο για τον δεύτερο,[46] έτσι και ο δεύτερος δεν ανάγεται στον πρώτο. Αντίθετα, αυτό που υποστηρίζουμε εδώ είναι ότι ο φιλελευθερισμός παράγει συστηματικά, μέσα από την κανονική του λειτουργία όλα εκείνα τα στοιχεία που ωθούν διαρκώς προς τον ολοκληρωτισμό. Ανοίγει και κρατά ανοιχτά τα περάσματα προς αυτόν. Θέτει τους αναγκαίους όρους, αλλά όχι και τους ικανούς. Οι τελευταίοι θα πρέπει να αναζητηθούν στην απουσία κριτικών ερεθισμάτων βασισμένων σε μια διαφορετική αξιακή κλίμακα και φυσικά στην θεμελιακή ακρισία των ανθρώπων, που αυτή η απουσία παράγει. Ίσως μια τέτοιου τύπου ερμηνεία μπορεί να διαυγάσει τους λόγους που οδηγούν τις κοινωνίες του υπαρκτού φιλελευθερισμού σε μια συνεχή ροπή προς ολοκληρωτικού τύπου μορφές οργάνωσης, αλλά και να προσφέρει μια πρώτη ερμηνεία στο γιατί, ούτε κοντά εβδομήντα χρόνια μετά την αποκάλυψη της φρίκης των στρατοπέδων συγκέντρωσης, οι ίδιες πρακτικές και «αντιλήψεις» βρίσκουν μαζική απήχηση σε πολλές περιοχές της Ευρώπης, από την ίδια την Ιταλία και τη Γερμανία μέχρι το Δίστομο και τα Καλάβρυτα.[47]

IV. Συμπεράσματα

Σε ότι προηγήθηκε, προσπαθήσαμε να μεταβάλουμε τη γωνία σκόπευσης μας κατά την μελέτη της ταχύτατης ανόδου του νεοναζισμού στην ελληνική πραγματικότητα. Υποστηρίξαμε ότι η παραδοσιακή ερμηνεία, η οποία εστιάζει στην προώθηση του ναζισμού/ολοκληρωτισμού ως στρατηγήματος των κυρίαρχων ελίτ με σκοπό την καταστολή των πολιτικών διεκδικήσεων και την ευκολότερη διαχείριση της συστημικής κρίσης οφείλει να μετατοπιστεί και να συμπληρωθεί με μια δεύτερη αναλυτική προοπτική.

Η πρωτόγνωρα μαζική υποστήριξη που φαίνεται να απολαμβάνει η χρυσή αυγή οδηγεί στον επαναπροσδιορισμό του ερωτήματος από τη σκοπιά των ήδη ή εν δυνάμει υποστηρικτών της. Αυτό που οδηγεί το μέσο άνθρωπο στην δεξίωση μιας ανοιχτά νεοναζιστικής ομάδας οφείλει να αναζητηθεί όχι στη σφοδρότητα της οικονομικής κρίσης, αλλά στους παράγοντες, οι οποίοι οργανώνουν το καθημερινό του βίωμα. Έτσι, εάν η κρίση είναι η θρυαλλίδα που κάνει να πάρει φωτιά ένα ξερό χωράφι, το ερώτημα που θα μας βοηθήσει να καταλάβουμε την άνοδο του νεοναζισμού είναι το τι και ποίος φρόντισε να κρατά συστηματικά ξερό το χωράφι αυτό. Η θέση που προσπαθήσαμε να αναπτύξουμε εστίασε στη βαθιά ομολογία μεταξύ των δομικών τάσεων που ενοικούν στην φιλελεύθερη κοινωνία και μορφοποιούν την κυρίαρχη πολιτισμική της λογική. Το φιλελεύθερο πολιτισμικό φίλτρο, μέσω του οποίου προσλαμβάνεται η πραγματικότητα από τα άτομα, αναπαράγεται μέσα στους κοινωνικούς θεσμούς, ενθαρρύνοντας ή αποτρέποντας όσους ενεργούν μέσα σε αυτούς να πράξουν με αυτόν ή τον άλλο τρόπο, να κινηθούν προς την μια ή την άλλη κατεύθυνση, να δώσουν το τάδε ή το δείνα νόημα στη ζωή και στις επιλογές τους. Στο βαθμό που αυτή η φιλελεύθερη αξιακή και κανονιστική ανάγνωση της πραγματικότητας δεν αντιρροπηθεί από εναλλακτικές ή ανταγωνιστικές κοινωνικές σημασίες (σύγχρονες ή κατάλοιπα παλαιότερων κοινωνιών), τα οποία να παρέχουν έναν δεύτερο όρο σύγκρισης για «αυτό που υπάρχει», τότε το πέρασμα από την φιλελεύθερη πολιτισμική λογική σε εκείνη των αυταρχικών και ακόμη και ολοκληρωτικών καθεστώτων είναι κάτι παραπάνω από πιθανό.

Ωστόσο, μια ερμηνεία όπως η ανωτέρω, πέρα από την θεωρητικής της συμβολή στην προσπάθεια κατανόησης του ολοκληρωτισμού ως νόθου τέκνου του φιλελευθερισμού μπορεί και πρέπει να ρίξει ένα νέο φως και στην προσπάθεια της καταπολέμησης του. Έτσι, μια τέτοιου τύπου πολιτική ανάγνωση της ανόδου του νεοναζισμού θα μπορούσε να συμβάλλει στις εξής διαστάσεις του αντιφασιστικού αγώνα:

α) Η θεωρητική κατάδειξη της οργανικού τύπου συνάφειας μεταξύ των καθεστώτων του υπαρκτού φιλελευθερισμού και της ολοκληρωτικής οργάνωσης της κοινωνίας ενισχύει την αντικαπιταλιστική πολιτική θέση, αφού δείχνει πως η εναντίωση στον ολοκληρωτισμό αναγκαστικά συνιστά και εναντίωση στην φιλελεύθερη ανταγωνιστική κοινωνία. Οι αντιφασιστικές/ αντιολοκληρωτικές θέσεις ή θα είναι και αντιφιλελεύθερες ή θα αναγκαστούν να γίνουν μάρτυρες της διαρκούς αναγέννησης του ολοκληρωτικού πνεύματος κάτω από παλιά ή νέα εμβλήματα και σημαίες. Η υπαναχώρηση στις πρακτικές και κοινωνικές σημασίες της φιλελεύθερης κοινωνίας ως ενδεχόμενη γραμμή άμυνας απέναντι στον ολοκληρωτισμό σημαίνει ταυτόχρονα την συνέχιση της εκκόλαψης των στοιχείων που τον αναγεννούν με τη μορφή μιας συζητήσιμης και εύλογης επιλογής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι τακτικές ή στρατηγικές κινήσεις των ελίτ, ως κινητήρια δύναμη της ανόδου του νεοναζισμού, οφείλουν να βρουν μια δευτερεύουσα αναλυτική θέση. Ανάλογα οφείλει να προταχθεί η θεσμική ενσάρκωση της κανονικής λειτουργίας της φιλελεύθερης – αγοραίας κοινωνίας ως το βασικό παραγωγικό αίτιο παλαιών και νέων ολοκληρωτισμών.

Όπως γίνεται κατανοητό, μια τέτοια θέση διευκολύνει την ταυτόχρονη άρνηση και των δύο βασικών αντιπάλων με μία κίνηση, ενώ ταυτόχρονα δίνει την δυνατότητα για μια ουσιαστική ριζοσπαστικοποίηση των συνειδήσεων και των πρακτικών εντός του αντιφασιστικού στρατοπέδου, αφού ο συνεπής αντιφασισμός προϋποθέτει και το ξεπέρασμα της φιλελεύθερης πολιτισμικής συνθήκης μέσα από μια νέα πολιτική-πολιτισμική ανανοηματοδότηση. Ταυτόχρονα, μπορεί να προσφέρει και μια απάντηση σχετικά με τη στάση των ελίτ απέναντι στην ανερχόμενη άκρα δεξιά ή στη φασιστική/νεοναζιστική άνοδο σε όλη την ευρώπη. Έτσι, το ερώτημα πολλών «γιατί δεν θέλουν να τους εμποδίσουν;» ή «γιατί δεν κάνουν κάτι; Δεν βλέπουν ότι μπορεί να τους ξεφύγουν από τον έλεγχο;» μπορεί να απαντηθεί ως «δεν μπορούν». Και ο λόγος που οι φιλελεύθερες ελίτ δεν μπορούν να εμποδίσουν την άνοδο κάθε ολοκληρωτισμού δεν είναι μόνο τα στρατηγικά οφέλη που αποκομίζουν από τη δράση τους έναντι της αριστεράς, όσο η ανάγκη κίνησης ενάντια στον ίδιο τους τον συστημικό/ θεσμικό εαυτό. Για να μπορέσουν να κοντράρουν πολιτικά την άνοδο τους θα πρέπει να αλλοιώσουν την δική τους αξιακή αφετηρία και τις θεσμικές της αποτυπώσεις. Κάτι τέτοιο όμως, θα μπορούσε να γίνει μόνο σε εντελώς ακραίες και απόλυτα οριακές περιπτώσεις, πιθανότατα για λόγους συστημικής διάσωσης. Εφόσον δεν συμβαίνει, οι ελίτ είναι καταδικασμένες, από την ιδιοσυστασία τους και την οργανική της συνάφεια με όσους «θα ήθελαν» να εμποδίσουν, να τους προωθούν και να τους ενισχύουν.[48]

β) Η νέα γωνία του βλέμματος. από την οποία προσπαθεί να «διαβάσει» κανείς την έλξη μεγάλου τμήματος του πληθυσμού προς το νεοναζιστικό μόρφωμα. μπορεί να βοηθήσει την κινηματική πρακτική. Καθώς η πολιτική των αυτόνομων κοινωνικών κινημάτων απευθύνεται οριζόντια, κυρίως σε φυσικά πρόσωπα, τα οποία και προσπαθεί να εμπλέξει στην δική της κατανόηση του κόσμου, ώστε με τη σειρά τους αυτά να επωμιστούν ως δικό τους το πολιτικό πρόταγμα του κινήματος, καθίσταται εξαιρετικά χρήσιμη η κατανόηση του γιατί και του πως τα πρόσωπα αυτά καταλήγουν να ελκύονται από τη χρυσή αυγή και να υποστηρίζουν ενεργά τη δράση της. Στον ίδιο στόχο βοηθά και η αναλυτική έμφαση στο στοιχείο του πολιτισμού, όπως το προσδιορίσαμε ανωτέρω. Η ανατομία της κυρίαρχης πολιτισμικής λογικής και των εικόνων για τον κόσμο που αυτή δημιουργεί, καθώς και η επίδραση της επί του καθημερινού βιώματος του υποκειμένου, μπορεί να εξηγήσει αφενός πια είναι τα ισχυρά και πια τα αδύναμα σημεία μιας τέτοιας υποκειμενοποίησης και αφετέρου πως θα μπορούσε αυτή να υπονομευτεί, «τραβώντας» τα υποκείμενα που βλέπουν μέσα από τους δικούς της πολιτισμικούς φακούς προς την δική μας μεριά, ώστε τελικά να «δουν» με το δικό μας βλέμμα.

γ) Μια ανάλυση, η οποία εστιάζει στον τρόπο μέσω του οποίου το υποκείμενο ταξινομεί, ερμηνεύει, οργανώνει, νοηματοδοτεί τον κόσμο και εν τέλει δρα μέσα σε αυτόν ανάλογα, ανατιμά όλα εκείνα τα στοιχεία που οι παραδοσιακές, οικονομοκεντρικές προσεγγίσεις τείνουν να θεωρούν ως αυταπόδεικτα και κοινά για όλους. Ζητήματα υποκειμενικής πρόσληψης των εκάστοτε κοινωνικών δεδομένων, η λειτουργία των συμβολικών συστημάτων, η υπογράμμιση του αξιακού θεμελίου των δρώντων, ο ρόλος των συναισθημάτων και της ουτοπικής προσδοκίας ενός άλλου κόσμου, οφείλουν να βρουν την θέση που τους αρμόζουν σε μια μη εξελικτιστικά αρθρωμένη κοινωνική απεύθυνση.

Κάτι τέτοιο γίνεται ακόμη πιο κρίσιμο, αν σκεφτεί κανείς την ασυμμετρία υλικών πόρων που χαρακτηρίζει τα αυτόνομα κοινωνικά κινήματα και τους πολιτικούς τους ανταγωνιστές. Η εύλογη αδυναμία των αυτοοργανωμένων κινηματικών δράσεων να ανταγωνιστούν την οικονομική επιφάνεια και το πλεόνασμα πόρων προς πολιτική χρήση των αντιπάλων τους οφείλει να ενθαρρύνει την πρόταξη διαφορετικών αξιακών πλαισιώσεων των πρακτικών τους και την έμφαση σε ερμηνευτικά συνεκτικά σχήματα στους αντίποδες της φιλελεύθερης πολιτισμικής λογικής. Μια τέτοια μεθοδολογική και πραξεολογική μετατόπιση, ίσως θα μπορούσε να αντισταθμίσει το ανωτέρω έλλειμμα σε υλικούς πόρους και άμεσες λύσεις.

Κοντολογίς, επιλέγοντας μια τέτοια θεώρηση, αναγνωρίζουμε ως εξαιρετικά αναγκαία την πολιτισμική μετατόπιση της σύγκρουσης.[49] Κάτι τέτοιο, πιθανώς, να μας βοηθήσει στο να ανακτήσουμε το πολιτικό προβάδισμα, αφού η ανάγκη επανορισμού και ανανοηματοδότησης της πραγματικότητας θα αμφισβητεί την κυρίαρχη ατζέντα και θα υπονομεύει τα κριτήρια με τα οποία επιβεβαιώνεται αυτοεπικυρωτικά το υπάρχον από τους ανθρώπους. Έτσι, ως διακύβευμα της σύγκρουσης δεν θα είναι μόνο η αναδιανομή του πλούτου, αλλά και ο επανορισμός του· «τι σημαίνει άραγε να είναι κανείς πλούσιος σήμερα;».Ακόμη, σε μια τεχνολογικοποιημένη και υπερεμπορευματοποιημένη κοινωνία διακύβευμα αποτελεί και η κοινωνική σημασία του να είναι κάποιος μοντέρνος. Τι είδους νεωτερική χειραφέτηση είναι αυτή που πολλαπλασιάζει τις εξαρτήσεις των υποκειμένων και αντικαθιστά την κριτική σκέψη με την τεχνο-παρατήρηση ενός πλασματικού κόσμου; Τέλος, και ο ίδιος ο ορισμός της αλληλεγγύης μπορεί να προβληματοποιηθεί με ριζοσπατικούς όρους· «τι σημαίνει να ζει κανείς ως αλληλέγγυος προς τους άλλους;». Έτσι, η αλληλεγγύη προτάσσεται όχι ως απλό εργαλείο επιβίωσης για όσο διαρκέσει η «κρίση», αλλά ως φορέας ανταγωνιστικών προς τον καπιταλισμό μορφών ύπαρξης και δράσης.[50]

Για την Hannah Arendt οι μεταπολεμικές φιλελεύθερες δημοκρατίες του δυτικού κόσμου μπορούν να περιγραφούν μέσα από τη μεταφορά της ερήμου.[51] Για την Arendt, η διαδικασία της ερημοποίησης συνίσταται στην σύγχρονη επέκταση της έλλειψης του κόσμου, του μαρασμού του δημόσιου χώρου, εν τέλει όλων όσων βρίσκονται ανάμεσα μας. Αυτός ο σύγχρονος κόσμος-έρημος μας περιβάλλει καλώντας μας με ποικίλους τρόπους να εξοικειωθούμε μαζί του, να τον κατοικήσουμε, να μάθουμε να τον αγαπάμε. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος είναι ότι στην έρημο υπάρχουν αμμοθύελλες, ότι η έρημος δεν είναι ήσυχη σαν κοιμητήριο, αλλά έχει την ικανότητα να προκαλέσει δικά της κινήματα. Οι θύελλες αυτές είναι τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, βασικό γνώρισμα των οποίων είναι ότι είναι πάρα πολύ καλά προσαρμοσμένα στις συνθήκες της ερήμου. Η ένταξη μας σε αυτά θα μας έκανε να υποφέρουμε λιγότερο, αλλά ταυτόχρονα θα χάναμε το θάρρος που βρίσκεται στις ρίζες της ανθρώπινης πράξης και μαζί την δυνατότητα να γίνουμε ενεργά όντα. Όμως στην έρημο υπάρχουν και οι οάσεις.. Οι οάσεις δεν αποτελούν καταφύγια, μέρη «χαλάρωσης», αλλά πηγές ζωής, που μας επιτρέπουν να ζούμε στην έρημο, χωρίς να συμφιλιωνόμαστε μαζί της. Όπως και εμείς, έτσι και αυτές απειλούνται από τις αμοθύελλες, που μετακινούν την έρημο στο εσωτερικό τους. Οι οάσεις όμως απειλούνται και από τις δικές μας τάσεις φυγής. Η επιθυμία μας να το σκάμε από την πολιτική για να καταφύγουμε…οπουδήποτε αποτελεί έναν δεύτερο τρόπο καταστροφής των πηγών της ζωής μέσα στον κόσμο-έρημο. Στην προσπάθεια μας να ξεφύγουμε από την έρημο, μεταφέρουμε την άμμο της ερήμου στις οάσεις. Μάλιστα, η γενίκευση αυτής της τάσης στις φιλελεύθερες κοινωνίες κάνει να φαίνεται λες και τα πάντα συνωμοτούν προκειμένου να εξαπλωθούν παντού οι συνθήκες της ερήμου. Η κατάσταση στον κόσμο-έρημο φτάνει στο ακραίο της όριο ως ανυπαρξία πραγμάτων και ανυπαρξία προσώπων που απειλεί να καταστρέψει τον κόσμο. Γιατί να λέμε ότι δεν υπάρχει κάποιος και όχι ότι υπάρχει κανείς;

Εμείς, που δεν είμαστε της ερήμου, παρ’ όλο που ζούμε σε αυτήν, που δεν χάσαμε ακόμη την ικανότητα να κρίνουμε, να υποφέρουμε, να καταδικάζουμε, που μπορούμε να χρησιμοποιούμε σωστά τις οάσεις για να μην προσαρμοστούμε στο άνυδρο τοπίο της, εμείς είμαστε σε θέση να τη μεταμορφώσουμε σε έναν ανθρώπινο κόσμο. Η μεταμόρφωση αυτή δεν είναι παρά προϊόν του δικούς μας amor mundi και βασίζεται στο ειδοποιό γνώρισμα της ανθρώπινης πράξης· την ικανότητα μας για το νέο ξεκίνημα στην πορεία των ανθρώπινων υποθέσεων, την ποίηση μιας νέας αρχής.

---

[1]Στο παρόν σημείωμα η χρήση των εννοιών αυτών γίνεται ως εξής : Χρησιμοποιούμε τον όρο «φασισμός» με έναν χαλαρό τρόπο για να δηλωθεί μια εξαιρετικά αυταρχική μορφή οργάνωσης της κοινωνίας, χωρίς άμεση αναφορά στο μουσολινικό καθεστώς. Με τον όρο ναζισμός/νεοναζισμός γίνεται ουσιαστικά αναφορά στη χρυσή αυγή, αλλά και γενικά στην άνοδο των ναζιστικής έμπνευσης κινημάτων και κομμάτων στην Ευρώπη. Επιλέγουμε μια τέτοια χρήση για να τονίσουμε τον ναζιστικό-και όχι μουσολινικό- προσανατολισμό της χρυσής αυγής καθώς και γιατί όροι όπως «φασιστικός», ή «ακροδεξιός» είτε είναι πολύ ασαφείς είτε πολύ ήπιοι για το μόρφωμα της χρυσής αυγής. Τέλος, η έννοια «ολοκληρωτισμός» επιφυλάσσεται για μια νέα μορφή καθεστώτος, το οποίο δεν μπορεί να ταυτιστεί με την μονοκομματική δικτατορία, τη στρατιωτική χούντα ή άλλες πιθανές εκδοχές μιας αυταρχικής διακυβέρνησης. Αυτός ο τύπος άσκησης της εξουσίας –αν και συγγενεύει-δεν ταυτίζεται με παραπλήσιες παρελθοντικές μορφές, αλλά είναι ανοικτός στις σύγχρονες εξελίξεις και στις νέες καθεστωτικές μορφές που ενδέχεται να αποκρυσταλλωθούν. Η χρήση αυτή επιλέχθηκε για να αποφύγουμε το ξεχείλωμα μιας ακόμη έννοιας, αλλά και για να προσπαθήσουμε να αποφύγουμε τον πειρασμό-παγίδα του αναχρονισμού, δηλαδή της κατανόησης των όσων συμβαίνουν σήμερα μέσα από μεσοπολεμικά κυρίως ερμηνευτικά φίλτρα. Η αναφορά στην ιστορική εμπειρία των ολοκληρωτικών καθεστώτων σημαίνεται με τον όρο «ιστορικός ολοκληρωτισμός».
[2]Βλ. την κατά τα άλλα ενδιαφέρουσα προσέγγιση των Clandestina «…και τότε ρίξανε τον κλήρο να δούνε ποιος θα φαγωθεί. “Για να ξεβρωμίσει ο τόπος”», Σημειώσεις της Στέπας, τχ. 2, Μάιος 2012.
[3]Μιχάλης Ψημίτης, «Η Κοινοτιστική Θεμελίωση της Χρυσής Αυγής και το Πραγματικό Υποκείμενο της Δράσης», http://www.rednotebook.gr/details.php?id=6832.
[4]Αλεξάνδρα Μπακαλάκη «Εκδοχές του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», Σύγχρονα θέματα, τχ. 62. Ιανουάριος-Μάρτιος 1997.
[5]John Monaghan-Peter Just, Κοινωνική και Πολιτισμική Ανθρωπολογία, μτφρ. Ευάγγελος Δ. Πρωτοπαπαδάκης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2006, σ. 47.
[6]Αλεξάνδρα Μπακαλάκη «Εκδοχές του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», ό.π., σ. 61.
[7]Το ερώτημα γίνεται επιτακτικότερο αν λάβουμε υπόψη μας τον ευρωπαϊκό χαρακτήρα της ανόδου της άκρας δεξιάς, εδώ και αρκετά χρόνια, από τις πιο δημαγωγικές εκδοχές της, έως τις πιο ανοιχτά φυλετικές και νεοναζιστικές. Χωρίς να νομίζουμε ότι υπερβάλλουμε, αν στις μέρες μας πλανιέται ένα φάντασμα πάνω από την Ευρώπη αυτό είναι εκείνο του φασισμού-νεοναζισμού.
[8]Για μια διεξοδικότερη ματιά στον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε και συζητάμε τον φιλελευθερισμό εδώ βλ. Jean-Claude Michèa, Η Αυτοκρατορία του Μικρότερου Κακού. Δοκίμιο για τον Φιλελεύθερο Πολιτισμό, μτφρ. Άγγελος Ελεφάντης, επιμ. Αναστασία Μυλωνοπούλου, Πόλις, Αθήνα 2008.
[9]Ζαν Κλωντ Μισεά, «Το Αδιέξοδο Άνταμ Σμίθ. Οι Εκλεκτικές Συγγένειες Αριστεράς και Φιλελευθερισμού», μτφρ.-επιμ. Χριστίνα Σταματοπούλου, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2008, σ. 138.
[10]Max Horkheimer, «Οι Εβραίοι και η Ευρώπη», εισαγ.-μτφρ. Φώτης Τερζάκης, επίμετρο Στέφανος Ροζάνης, Χριστόφορος Αργυρόπουλος, Έρασμος, Αθήνα α΄ έκδοση 1980, σ. 63.
[11]Κοντολογίς, η μεγιστοποίηση του δικού μου οφέλους περνά αναγκαστικά μέσα από την ελαχιστοποίηση του οφέλους του άλλου, βλ. και Ζαν Κλωντ Μισεά, «Το Αδιέξοδο Άνταμ Σμίθ. Οι Εκλεκτικές Συγγένειες Αριστεράς και Φιλελευθερισμού», ό.π., σ. 135-142, για τη κριτική των φιλελεύθερων ενστάσεων απέναντι σε αυτό το κυρίαρχο πνεύμα εγωιστικού υπολογισμού.
[12]Βλ. εντελώς ενδεικτικά για το ζήτημα της παιδείας Μαριέττα Γιαννάκου, «Επιδιώκοντας την Αριστεία», Καθημερινή, 12/8/2012,http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_columns_2_12/08/2012_492183.
[13]Και πάλι εντελώς ενδεικτικά Νίκος Μαρατζίδης, «Στην Αναζήτηση της Χαμένης Ηγεσίας», Καθημερινή, 19/2/2012,http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_columns_3_19/02/2012_473112.
[14]Max Horkheimer, «Οι Εβραίοι και η Ευρώπη», ό.π., σ. 54.
[15]Αυτ., σ. 58.
[16]Για το ανθρώπινο πρόσωπο η διαδικασία αυτή προϋποθέτει την μετατροπή του σε πράγμα, το οποίο με τη σειρά του να μπορεί να μετρηθεί και να αποτιμηθεί ποσοτικά στην αγορά βάσει του μέγα-δείκτη χρήμα. Πρόκειται για την εξαιρετικά γνώριμη μας διαδικασία της «πραγμοποίησης» της ανθρώπινης υπόστασης, βασικού όρου για την μετατροπή του ανθρώπου στο εμπόρευμα «εργατική δύναμη».
[17]Ξανά με τα λόγια του Max Horkheimer «Τα αντικείμενα θα μπορούσαν να θεωρηθούν στη φιλοσοφία σαν μια αδιαφοροποίητη μάζα διότι η οικονομική πραγματικότητα τα έχει ισοπεδώσει, καθιστώντας όλα τα πράγματα ισοδύναμα προς το χρήμα, το οποίο αποτελεί τον κοινό παρανομαστή. Μπροστά σε μία τέτοια ισοπέδωση, η πραγματική ουσία του αντικειμένου δεν λαμβάνεται πλέον υπόψη». Max Horkheimer, Το Τέλος του Λόγου, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα χ.χ., σ. 27.
[18]Φυσικά, μια τέτοια διαδικασία σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί ίδιον της νεοφιελελεύθερης εκδοχής του καπιταλισμού, αφού σφραγίζει συνολικά τη φιλελεύθερη νοοτροπία και την κοινωνία της αγοράς. Απλώς, την περίοδο του νεοφιλελευθερισμού η τάση αυτή παροξύνεται και εντατικοποιείται.
[19]Max Horkheimer, Το Τέλος του Λόγου, ό.π., σ. 22.
[20]Για την οικονομική και εργαλειακή λογική του τεχνολογικού και βιομηχανικού πολιτισμού ως μία από τις βασικές αιτίες για την άνοδο του ιστορικού ολοκληρωτισμού στον 20^ο αιώνα βλ Τσβετάν Τοντόροφ, Απέναντι στο Ακραίο, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος 2002, σ. 257-258.
[21]Για την άνοδο αυτής της ασημαντότητας, ως κοινωνικής αποσύνθεσης, και τις συνέπειες της όπως τις συζητάμε εδώ βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η Άνοδος της Ασημαντότητας», στο Η Άνοδος της Ασημαντότητας, μτφρ. Κώστας Κουρεμένος, Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα 2000, σ. 111-138.
[22]Raffaele Simone, Το Μειλίχιο Τέρας. Γιατί η Δύση δεν πηγαίνει προς τα Αριστερά, μτφρ. Μιχάλης Μητσός, Πόλις, Αθήνα 2011, κεφ. 5.
[23]Αυτ., σ. 98-99.
[24]Αυτ., σ. 74.
[25]Κρίστοφερ Λας, Για μια Νέα Ερμηνεία της Μαζικής Κουλτούρας, μτφρ. Νίκος Μάλλιαρης, http://protagma.files.wordpress.com/2012/03/cebbceb1cf82-cebcceacceb3cebcceb1-6.pdf.
[26]Αυτ.
[27]Αυτ.
[28]Αυτ.
[29]Χωρίς να μπαίνουμε στον πειρασμό μιας αναχρονιστικού τύπου προσέγγισης του «τώρα» με το «τότε» και δίχως να μας ελκύει μια κυκλική αντίληψη για τον ιστορικού ρου, δεν μπορούμε να μην επισημάνουμε κάποιες κρίσιμες αναλογίες, οι οποίες όμως θα βρουν την ιδιαίτερη τους μορφική αποκρυστάλλωση με βάση τα υλικά του ιστορικού «σήμερα».
[30]Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, μτφρ. Γιάννης Λάμψας, Ευρύαλος, Αθήνα 1988, σ. 41-50.
[31]Αυτ., σ. 45.
[32]Αυτ., σ. 49.
[33]Εν προκειμένω, ακολουθούμε την ανάλυση της Arendt, η οποία διακρίνει τηναπομόνωση-ως την απομάκρυνση από το πολιτικό/δημόσιο πεδίο της ζωής, την μοναξιά-ως την συνθήκη κατά την οποία συνομιλώ με τον εαυτό μου, δίχως όμως να έχω χάσει την επαφή μου με την ανώνυμη συλλογικότητα του κοινωνικού πεδίου- και τηναποξένωση-ως εκείνη την κατάσταση που αφορά την ανθρώπινη ζωή σαν σύνολο και εκφράζει την ριζική εγκατάλειψη του υποκειμένου, την εμπειρία της απόλυτης μη συμμετοχής του στον κόσμο, εκείνο το ξερίζωμα που αρνείται μια θέση στον κόσμο, αναγνωρισμένη και εγγυημένη από άλλους, βλ. Αυτ. σ. 273-277.
[34]Αυτ., σ. 49.
[35]Αυτ., σ. 44.
[36]Για την μαζική κουλτούρα την περίοδο του Μεσοπόλεμου και τις καταστροφικές πολιτισμικές της επιδράσεις επί των υποκειμένων όπως τις συζητάμε εδώ βλ. Stefan Zweig, «Η Ομογενοποίηση του Κόσμου», στο Φωνές από τη Βαϊμάρη, μτφρ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 2011, σ. 77-84.
[37]Raffaele Simone, Το Μειλίχιο Τέρας. Γιατί η Δύση δεν πηγαίνει προς τα Αριστερά, ό.π., σ. 110-115.
[38]Αυτ., σ. 115-133.
[39]Για την ανάλυση του φαινομένου αυτού όπως το προσεγγίζουμε εδώ βλ. την εξαιρετική και προδρομική ανάλυση του Gunther Anders, «The World as Phantom and as Matrix», DISSENT, τομ. 3, 1956, http://themassornament.com/2011/07/the-world-as-phantom-and-as-matrix-1956/. 
[40]Αυτ., σ. 133.
[41]Γκυ Ντεμπόρ, Η Κοινωνία του Θεάματος, μτφρ. Πάνος Τσαχαγέας-Νίκος Β. Αλεξίου, Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα Σεπτέμβριος 1986, σ. 26.
[42]Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, ό.π., σ. 272.
[43]Νικόλας Σεβαστάκης, Η Ορατή Ακροδεξιά, http://www.rednotebook.gr/details.php?id=6702.
[44]Στέφανος Ροζάνης, «Η Κοινωνική Αναμέτρηση Σήμερα και το Πρόταγμα της Άμεσης Δημοκρατίας», Αυγή, 7/10/2012, http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=718418.
[45]Αθανάσιος Δρατζίδης, «Dès la Prise du Pouvoir, le Gouvernement Nazi Offre au Prolétariat Allemand Sports et Transports», http://www.badarts.gr/2012/05/des-la-prise-du-pouvoir-le-gouvernement-nazi-offre-au-proletariat-allemand-sports-et-tranports/.
[46]Στη λογική μιας ντετερμινιστικού τύπου αιτιακής αλληλουχίας.
[47]Σύμφωνα με τα επίσημα στοιχεία, στις εκλογές του Ιουνίου 2012, ο νεοναζισμός επιλέχθηκε στη δημοτική ενότητα Διστόμου (δηλαδή στο ίδιο το χωριό του Διστόμου) από 101 (4,53%) ανθρώπους, ενώ στη δημοτική ενότητα Καλαβρύτων (δηλαδή στο ίδιο το χωριό των Καλαβρύτων) από 262 (5,77%).
[48]Η τάση αυτή οξύνεται ιδιαίτερα μέσα στο πλαίσιο του κομματικού ανταγωνισμού. Τα πρόσφατα παραδείγματα αφθονούν. Ας σκεφτούμε την ευκολία με την οποία ο σαρκοζί προέβη σε απελάσεις Ρομά από τη γαλλία προεκλογικά, ως ουσιαστική εφαρμογή όσων διακήρυσσε το εθνικό μέτωπο της λεπέν. Φυσικά, η τακτική αυτή ενίσχυσε την γαλλική άκρα δεξιά, παρά την αποδυνάμωσε. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για την επιχείρηση κατά των μεταναστών «Ξενιος Ζευς». Και σε αυτήν την περίπτωση, η εφαρμογή όσων ζητούσαν οι εν δυνάμει ανταγωνιστές στην εκλογική αγορά (χρυσή αυγή), εν προκειμένω την απηνή και συστηματική δίωξη μεταναστών με όρους «σκούπας», εκλήφθηκε ως στρατηγική «μπλοκαρίσματος» της βίας της χρυσής αυγής κατά των μεταναστών. Βλ. Κωνσταντίνος Ζούλας «Αμηχανία στα έδρανα για τη χρυσή αυγή», Καθημερινή, 16/9/2012, http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_politics_2_16/09/2012_495759. Παρεπιμπτόντως πόσο διαφοροποιείται η δημόσια παρουσίασης της δίωξης των μεταναστών ως «επιχείρηση σκούπα» με τον χρυσαυγίτικο χαρακτηρισμό των μεταναστών ως «σκουπίδια»; Μήπως φαίνεται εδώ σε ένα πρώτο επίπεδο λόγου η συνάφεια και η συνέχεια της πολιτισμικής λογικής του υπαρκτού φιλελευθερισμού με αυτή του νεοναζισμού; Ας σκεφτούμε όμως πια θα ήταν η τύχη εκείνου του «υπαρκτού φιλελεύθερου» που θα χορηγούσε μόνιμη άδεια παραμονής ή και την ελληνική ιθαγένεια σε κάθε μετανάστη-θύμα ρατσιστικής επίθεσης. Κάθε θύμα των χρυσαυγιτών θα μετατρέπονταν άμεσα σε έλληνα υπήκοο ή νόμιμα διαμένοντα. Φυσικά, κάτι τέτοιο προϋποθέτει την ρήξη με το προ-ολοκληρωτικό, φιλελεύθερο κοινωνικό φαντασιακό.
[49]Μιχάλης Ψημίτης, «Κρίση της Οικονομίας, Κρίση της Πολιτικής και η Αναγκαία Πολιτισμική Μετατόπιση της Σύγκρουσης», Εποχή, 30/1/2011.
[50]Αυτ.
[51]Hannah Arendt, Υπόσχεση Πολιτικής, μτφρ. Κατερίνα Χαλμούκου, Κέδρος, Αθήνα 2009, σ. 269-272.

Γιώργος Π.

Κορνήλιος Καστοριάδης – Για την άμεση δημοκρατία και την αυτονομία (πρώτο μέρος)

Πρόκειται για ένα μέρος μια συζήτησης του Καστοριάδη με τα μέλη του Αντιωφελιμιστικού Κινήματος στις Κοινωνικές Επιστήμες (Mouvment Anti-utilitariste en Science Sociales – MAUSS) που έλαβε χώρα το 1994 και, αφού δημοσιεύτηκε το 1999 στα τεύχη 13 και 14 της Revue de MAUSS, κυκλοφόρησε πέρυσι σε αυτόνομο τόμο με τίτλο C.Castoriadis, Democratie et relativisme. Debat avec le MAUSS [Δημοκρατία και σχετικισμός. Συζήτηση με το MAUSS], Παρίσι, Mille et une nuits, 2012.

Το κομμάτι που δημοσιεύουμε είναι το πρώτο μέρος μιας μετάφραση του Ν.Μάλλιαρη και βρίσκεται στις σελίδες 95-128. (Τα σχόλια και οι διευκρινήσεις είναι της ΟμάδαςΠρόταγμα, από όπου και το κείμενο αναδημοσιεύεται: Τεύχος 3, σ.89-95). Στη συζήτηση, πέραν του Καστοριάδη, συμμετείχαν οι A.Caille, J.Dewitte, C.Mouffe, S. Latouche, L. Basle, AM-. Fixot

Κ.Καστοριάδης: Θα ήθελα να αναφερθώ σε μια θεμελιώδη παρεξήγηση -πιστεύω ότι εδώ βρίσκεται η ουσία όλων μου των διαφορών με τον Λεφόρ-, η οποία μου προκαλεί έκπληξη, μιας κι είναι προφανές ότι έχετε διαβάσει το κείμενό μου με τίτπλο «Fait et faire»[1]. Λέτε λοιπόν ότι, για εμένα, η δημοκρατία δεν είναι καθεστώς. Στο κείμενο που ανέφερα υπάρχει μια περιγραφή του δημοκρατικού καθεστώτος που καταλαμβάνει πέντε σελίδες, στο τέλος του κειμένου. Η δημοκρατία είναι ένα καθεστώς όπου υπάρχουν δικαιώματα, όπου υπάρχει το hadeas corpus, όπου υπάρχει άμεση δημοκρατία και όπου ο μετασχηματισμός των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών επιτρέπει τη συμμετοχή των πολιτών. Δεν ξέρω αν χρειάζεται να επεκταθούμε σε αυτό το σημείο, αλλά σας θυμίζω ότι υπάρχει μια περιγραφή του δημοκρατικού καθεστώτος, όπως πάντοτε το σκεφτό0μουν και το περιέγραφα από την εποχή του Socialisme ou Barbarie, σε ένα κείμενό μου με τίτλο «Για το περιεχόμενο του σοσιαλισμού»[2]. Γιατί; Διότι είναι παράλογο να μιλάμε για ένα καθεστώς, για μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται, αν δεν υπάρχουν ήδη θεσμισμένες μορφές οι οποίες επιτρέπουν αυτήν την αυτοθέσμιση. Ειδάλλως, αυτό δεν μας λέει τίποτα. Κι είναι γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο που πιστεύω ότι η θεωρία σχετικά με τη «δημοκρατική ακαθοριστία» είναι -κατά τη γνώμη μου- κενή περιεχομένου[3]. Προκειμένου η κοινωνία να μπορεί να είναι πραγματικά ελεύθερη, αυτόνομη, προκειμένου να μπορεί να αλλάζει τους θεσμούς της, έχει ανάγκη από θεσμούς που θα της επιτρέπουν να το κάνει. Ποιό είναι, για παράδειγμα, το νόημα της ελευθερίας ή της δυνατότητας των πολιτών να συμμετέχουν, το γεγονός ότι μπορούν να υπερβούν την ανωνυμία μιας μαζικής δημοκρατίας, αν δεν υφίσταται μέσα στην κοινωνία κάτι -που εξαφανίζεται στις σύγχρονες συζητήσεις, συμπεριλαμβανομένου, άλλωστε, και του Λεφόρ-, το οποίο είναι η παιδεία, δηλαδή η εκπαίδευση του πολίτη; Δεν πρόκειται να μάθουμε στον πολίτη αριθμητική, αλλά να είναι πολίτης, Κανείς δεν γεννιέται πολίτης, Πως όμως γινόμαστε τότε πολίτες; Μαθαίνοντας να είμαστε τέτοιοι. Το μαθαίνουμε καταρχάς, κοιτώντας την πόλη μέσα στην οποία βρισκόμαστε, σε καμία όμως περίπτωση βλέποντας την τηλεόραση που παρακολουθούμε σήμερα. Αυτό όμως αποτελεί κομμάτι του συστήματος. Χρειάζεται ένα παιδευτικό καθεστώς, όπως άλλωστε και ένα συγκεκριμένο οικονομικό σύστημα. Αν ένας Μπερλουσκόνι, εκεί κάτω κι ένας Μποίγκ (Bouygues) εδώ σ’ εμάς κατέχει τα ΜΜΕ, μπορούμε εύλογα να αναρωτηθούμε τί γίνεται με την ελευθερία της πληροφορίας και πόσο πολύ περιορισμένη είναι. Αυτό που την ακυρώνει δεν είναι η αστυνομία αλλά ορισμένα πολύ πιο αποδοτικά μέσα. Απόδειξη η απότομη αλλαγή που συνέβη στις ανατολικές χώρες από τη στιγμή που καταργήθηκε η τυπική δικτατορία. Προηγουμένως υπήρχε κάποιο ενδιαφέρον για την πολιτική, σήμερα δεν υπάρχει κανένα. Γιατί αυτό; Διότι η πολιτική κρετινοποίηση είναι πρακτικά ο μόνος τομέας στον οποίο αυτές οι χώρες δυτικοποιήθηκαν ευθύς αμέσως, μέσα σε δεκαπέντε μέρες. Τρεις μήνες μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου γίνονται εκλογές. Οι άνθρωποι που αγωνίστηκαν ενάντια στο καθεστώς πήραν 0,4% των ψήφων, ενώ αυτοί που είχα στη διάθεσή τους τα τηλεοπτικά δίκτυα της Δύσης, και ειδικά ο Κολ και οι Χριστιανοδημοκράτες, πήραν την πλειοψηφία. Τώρα βέβαια σημειώθηκε μια αντιστροφή των ισορροπιών, αλλά αυτό συνέβη για παρεμφερείς ή, έστω, το ίδιο0 κακούς λόγους.

Η δημοκρατία είναι κατά συνέπεια για εμένα, ένα καθεστώς. Μόλις έγραψα άλλωστε ένα κείμενο ενάντια στον Χάμπερμας και άλλους που λέγεται «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς»[4], όπου λέω ότι η ιδέα της δημοκρατία ως διαδικασίας δε λέει τίποτε, εφόσον η ίδια αυτή η διαδικασία δε μπορεί να υπάρξει ως δημοκρατική διαδικασία, αν δεν υπάρχουν οι θεσμικοί μηχανισμοί που επιτρέπουν στη δημοκρατία να υπάρχει και ως καθεστώς. Αυτοί οι θεσμικοί μηχανισμοί ξεκινούν από τη διαμόρφωση των πολιτών και επεκτείνονται στους τρόπους που μας επιτρέπουν να τους παρακινούμε προς τη μέφιστη δυνατή συμμετοχή στην πολιτική, συλλογική ζωή κ.λπ. Υπάρχει λοιπόν σε αυτό το σημείο μια θεμελιώδης παρανόηση. Και ίως τώρα καταλαβαίνετε γιατί ο Λεφόρ αρνείται, στα πλαίσια της αντίληψής του για τη «δημοκρατική ακαθοριστία», να πει οτιδήποτε σχετικά με τη δημοκρατία ως καθεστώς. Πράγμα που δεν συμβαίνει με εμένα.

Αλέν Καγιέ: Όντως, δεν βρήκα το απόσπασμα που πίστευα ότι είχα διαβάσει. Έκανα λάθος και σας μπέρδεψα για μια στιγμή με τον Λεφόρ, να με συγχωρείτε… (γέλια)

Κ. Καστοριάδης: Έστω και καθαρά οπτικά αυτό είναι, όπως και να το κάνουμε λιγάκι τραβηγμένο! (γέλια) Πιστεύω πως τώρα ξεκαθαρίστηκε η παρεξήγηση, οπότε ακολουθώ το νήμα των ερωτήσεων σας: «Ποιες πιθανότητες υπάρχουν σήμερα να αναγεννηθούν μορφές άμεσης δημοκρατία και ποια σχέση θα μπορούσε αυτή να έχει με το σύστημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης;»[5].

Για εμένα η δημοκρατία μπορεί να υπάρξει μόνο ως άμεση δημοκρατία. Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δεν είναι δημοκρατία, σε αυτό το σημείο συμφωνώ όψι με τον Μαρξ, αλλά μεταξύ άλλων, με το Ρουσό: «οι Άγγλοι που είναι ελεύθεροι μια μέρα κάθε πέντε χρόνια κ.λπ.»[6]. Στην πραγματικότητα δεν είναι ελεύθεροι ούτε για μια ημέρα κάθε πέντε χρόνια, καθότι, τη μέρα αυτή, το παιχνίδι έχει ήδη παιχτεί. Την επόμενη άνοιξη θα εκλέξουμε Πρόεδρο της Δημοκρατίας. Ποια θα είναι, κατά τη μέρα των εκλογών, η ελευθερία των Γάλλων; Η ελευθερία επιλογής ανάμεσα στον Μπαλαντούρ και Σιράκ ή ανάμεσα στον Μπαλαντούρ και τον Ντελόρ. Αυτό είναι όλο. Το μεγάλο επιχείρημα που χρησιμοποιείται σήμερα ενάντια στην άμεση δημοκρατία είναι το σχετικό με τις διαστάσεις των σημερινών κοινωνιών. Πρόκειται όμως για ένα κακόπιστο επιχείρημα, τόσο από ιστορική και πολιτική άποχη όσο και από τη σκοπιά της συγκεκριμένης πραγματικότητας. Γιατί από ιστορική άποψη; Επειδή το αντιπροσωπευτικό σύστημα, όπως το εφαρμόζουμε σήμερα, ήταν άγνωστο στην Αρχαιότητα: οι αρχαίοι είχαν αιρετούς άρχοντες, αλλά όχι αντιπροσώπους. Σε ό,τι με αφορά, θα ήθελα πολύ να έχω αιρετούς άρχοντες, να εκλέγω ανακλητούς αξιωματούχους κ.λπ., αλλά δε θέλω να αντιπροσωπεύομαι. Το θεωρώ προσβολή. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς εμφανίζεται στη μεσαιωνική Δύση. Υπάρχει ένα πολύ ωραίο βιβλίο του μακαρίτη Ιβ Μπαλέρ, Η μεσαιωνική πόλη[7], που περιγράφει την εξέλιξη της μεσαιωνικής κοινωνίας ως προς αυτό το ζήτημα. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς εμφανίζεται μέσα στις πόλεις που προσπαθούν να αυτοκυβερνηθούν ήδη από τον 11ο και τον 12ο αιώνα. Αυτές οι πόλεις είχαν περίπου 3.000 με 6.000 πολίτες, δηλαδή το ένα δέκατο των 30.000 με 40.000 ενεργών πολιτών της Αθήνας της κλασικής περιόδου, οι μισοί εκ των οποίων συγκεντρώνονταν, αναμφισβήτητα, στην εκκλησίαν, ίσως μάλιστα και περισσότεροι, όταν επρόκειτο για σημαντικές αποφάσεις. Παρ’ όλα αυτά [οι μεσαιωνικές πόλεις] δεν εκλέγουν ανακλητούς αξιωματούχους αλλά αντιπροσώπους. Κατά συνέπεια η ιδέα της αντιπροσώπευσης είναι μια νεοτερική ιδέα και το ρίζωμά της στην πολιτική ετερονομία και αλλοτρίωση είναι προφανές. Ο όρος «αντιπροσώπευση» απέκτησε, με την πάροδο του χρόνου, αμετάβατη σημασία, ενώ στην αρχή ήταν μεταβατικός. Οι αντιπρόσωποι είναι αντιπρόσωποι απέναντι στην εξουσία. Άρα το γεγονός της εκλογής αντιπροσώπων προϋποθέτει την ύπαρξη ενός βασιλιά -κλασική περίπτωση η Αγγλία- ενώπιον του οποίου στέλνουμε τους αντιπροσώπους μας. Ο βασιλιάς κυβερνά, King in his Parilament: δεν πρόκειται πλέον για την απόλυτη μοναρχία, αλλά για τον βασιλιά μέσα στο Κοινοβούλιο του μαζί με τους αντιπροσώπους των υπηκόων του. Όλο αυτό λοιπόν δεν έχει καμία σχέση με την έκταση του πληθυσμού. Απόδειξη ότι μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα και από μια άλλη οπτική.

Λέγεται ότι μέσα σε ένα σύγχρονο έθνος δεν μπορεί να υπάρξει άμεση δημοκρατία. Γιατί δε μπορεί να υπάρξει άμεση δημοκρατία σε μια πόλη, ας πούμε 100.000 κατοίκων, δηλαδή 50.000 ενεργών πολιτών; Δεν τίθεται θέμα διαστάσεων, εφόσον στην Αθήνα αυτή η δημοκρατία ήταν δυνατή, παρ όλο που η πόλη είχε 40.000 ενεργών πολιτών. Στην πραγματικότητα όμως κανείς δε θέτει το ερώτημα από αυτή τη σκοπιά… Το επιχείρημα των διαστάσεων είναι λοιπόν απολύτως σοφιστικό και κακόπιστο.

Δεν έχω σκοπό να ασκήσω εδώ κριτική στο αντιπροσωπευτικό καθεστώς, αυτή έχει γίνει χίλιες φορές και δεν έχω να προσθέσω κάτι. Το πραγματικό επιχείρημα υπέρ της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας -δεν πρέπει να το ξεχνάμε αυτό-, είναι αυτό που χρησιμοποιεί ο Μπένζαμεν Κονστάν στη διάλεξή του «Η ελευθερία των αρχαίων εν συγκρίσει προς εκείνη των νεοτέρων»[8], το οποίο χρονολογείται γύρω στο 1820, έχοντας ήδη διατυπώσει στις γενικές του γραμμές από τον Φέργκιουσον (Adam Ferguson) στο An Essay on the History of Civil Society, γύρω στο 1770. Αυτοί οι άνθρωποι δεν ήταν κακόπιστοι ιδεολόγοι και θεωρητικοί, ήταν πολιτικοί άνδρες που πατούσαν γερά στη γη. Ποιο είναι λοιπόν το επιχείρημά τους; Ότι στις νεότερες κοινωνίες, αυτό που ενδιαφέρει τους ανθρώπους δεν είναι η διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων αλλά η εξασφάλιση των ιδιωτικών τους απολαύσεων. Πρόκειται για τους όρους του Κονστάν, αλλά κι ο Φέργκιοσον πως η πλειονότητα των ανθρώπων μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες -πρόκειται για ένα αριστοτελικότατο επιχείρημα- ασκεί «βάναυσα», όπως θα έλεγε αν μιλούσε αρχαία ελληνικά, επαγγέλματα δηλαδή αποκτηνωτικά, όπως στην περίπτωση των βιομηχανικών εργατών, είναι απολύτως λογικό να ακολουθούμε ένα τιμοκρατικό εκλογικό σύστημα[9] και να έχουν, κατά συνέπεια, δικαίωμα ψήφου μόνο τα άτομα που, χάρις στον τρόπο ζωής τους, έχουν τον ελεύθερο χρόνο για να στοχαστούν πάνω στις δημόσιες υποθέσεις και να ασχοληθούν μαζί τους.

Παραμένει βέβαια το πραγματικό ερώτημα, το ερώτημα δηλαδή μιας άμεσης δημοκρατίας στην κλίματα των σύγχρονων κοινωνιών, των εθνών, ενδεχομένως και των ηπείρων ή ακόμα και της ανθρωπότητας ολόκληρης. Δεν έχω κάποια απάντηση ως προς τις θεσμικές μορφές που θα μπορούσε αυτή να πάρει. Αυτό που λέω είναι ότι μπορούμε να βρούμε στις δημιουργίες των μεγάλων πολιτικών και κοινωνικών κινημάτων της νεότερης εποχής σπέρματα μορφών καθεστώτων που καθιστούν δυνατή την άμεση δημοκρατία. Για παράδειγμα η μορφή της Παρισινής Κομμούνας (1871) ή των σοβιέτ -των πραγματικών σοβιέτ, πριν τα καθυποτάξουν οι μπολσεβίκοι- ή των εργατικών συμβουλίων. Με την εξουσία τους -τη μεγαλύτερη δυνατή-, γενικές συνελεύσεις, δηλαδή άμεση δημοκρατία για την λήψη των τελικών αποφάσεων και, επικουρικά όπως θα λέγαμε σήμερα, μια εξουσία εκπροσώπων, αλλά εκπροσώπων προφανώς εκλεγμένων και ανά πάσα στιγμή ανακλητών, οι οποίοι, ως τέτοιο, δεν μπορούν να απαλλοτριώσουν την εξουσία της συλλογικότητας. Για μια ακόμη φορά, λοιπόν, θέλω να πω ότι πιστεύω πως αν είναι να υπάρξει κάποτε μια δημοκρατία, αυτή δεν μπορεί παρά να είναι άμεση, έχοντας προκύψει από ένα τεράστιο λαϊκό κίνημα που θα αφορά την πλειοψηφία της κοινωνίας. Το μόνο πράγμα που μπορεί να σταθεί στο ύψος αυτού του τύπου των προβλημάτων είναι η δημιουργικότητα της κοινωνίας. Αν η κοινωνία δεν είναι ικανή να βρει πραγματικά δημοκρατικές μορφές άσκησης της εξουσίας, είτε αυτές που σκιαγράφησα είτε άλλες, ενδεχομένως πιο αποτελεσματικές, σε αυτή λοιπόν την περίπτωση δεν υπάρχει τίποτε άλλο να κάνουμε: θα υπάρξει ξανά ένα αντιπροσωπευτικό καθεστώς και «θα ξαναζωντανέψει όλος ο παλιός κυκεώνας», όπως έλεγε ο Μαρξ, δηλαδή η υφαρπαγή της εξουσίας από αντιπροσώπους, από κατέχοντες, από τους ανθρώπους των ΜΜΕ σήμερα κ.λπ. Αυτά σχετικά με την ερώτηση…

Διευκρινήσεις και σχόλια:

[1] C. Castoriadis «Fait et faire» [Πεπραγμένα και πρακτέα] (1989) fait et faire Παρίσι, Suil, 1997

[2] Κ.Καστοριάδης, «Για το περιεχόμενο του σοσιαλισμού ΙΙ» (1957), Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, μτφρ. Γ. Ιωαννίδης, Μ. Λαμπρίδης, Μ. Παπαντωνίου-Φραγκούλη, Αθήνα, Ύψιλον, 1986

[3] Σ.τ.μ.: Αναφορά σε μια από τις βασικές ιδέες της θεωρίας του Κλοντ Λεφόρ για τη «δημοκρατία» ως ανθρωπολογικό καθεστώς των νεοτερικών κοινωνιών. Σύμφωνα με την ανάλυση του Λεφόρ, η «δημοκρατία» δεν είναι μια μορφή διακυβέρνησης, όσο μια μορφή κοινωνίας η οποία αποσυνδέει την πολιτική από το δίκαιο και τη γνώση. Με αυτόν τον τρόπο καμία εξουσία δεν έχει το προνόμιο του μονοπωλίου της γνώσης ούτε και τη δυνατότητα να νομοθετεί εντελώς αυθαίρετα προς όφελός της. Αυτή η εξέλιξη δημιουργεί ένα καθεστώς «ακαθοριστίας» εφόσον δεν υπάρχει κάποιο έσχατο θεμέλιο και κάποια επίσημη γνώση ή ιδεολογικό και θρησκευτικό δόγμα που να θεμελιώνει την πολιτική εξουσία. Αυτή η τελευταία είναι αφαγιασμένη και δε θεωρείται φέουδο καμιάς κοινωνικής ομάδας, εφόσον καμία ομάδα δε θεωρείται ότι κατέχει προνομιακή πρόσβαση σε κάποια απόλυτη αλήθεια. Αυτήν ακριβώς τη «δημοκρατική ακαθοριστία» καταργεί ο ολοκληρωτισμός, όταν το Κράτος/Κόμμα παρουσιάζεται ως ο κάτοχος της ιστορικής αλήθειας, επιβάλλοντας στην κοινωνία ένα επίσημο ιδεολογικό δόγμα. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Κλ. Λεφόρ, «Η εικόνα του σώματος και ο ολοκληρωτισμός», περ. Ελευθεριακή Κίνηση, τ.20 (Σεπτέμβριος 2012)

[4] Κ.Καστοριάδης, «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς» (1994), Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφρ. Κουρεμένος, Αθήνα, Ύψιλον, 2001.

[5] Σ.τ.μ.: Πρόκειται για ερωτήσεις που είχαν καταθέσει γραπτά στον Καστοριάδη τα μέλη του MAUSS

[6] Ζ.-Ζ. Ρουσό, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφρ., Β. Γρηγοροπούλου, Αθήνα, Πόλις, 2004, βιβλίο Γ’, κεφ. 15.

[7] Yves Barel, La Vile medievale. Systeme social, system urbain, Γρκενόμπλ, Presses universitaires de Grenoble, 1977.

[8] Σ.τ.μ.: ελληνική μετάφραση στον τόμο του Benjamin Constant, Περί Ελευθερίας και ελευθεριών, μτφρ. Ε. Κόλλια, Τ.Δαρβέρης, Θεσ/νίκη, Ζήτρος, 2000

[9] Σ.τ.μ.: Τιμοκρατικό σύστημα είναι το αντιπροσωπευτικό καθεστώς όπου το δικαίωμα ψήφου παραχωρείται στον πληθυσμό ανάλογα με την οικονομική του κατάσταση. Έτσι, μπορούν να ψηφίσουν μόνο όσοι διαθέτουν περιουσία που υπερβαίνει το κατώτατο όριο που έχει οριστεί. Τέτοιο ήταν το σύστημα στη Γαλλία κατά την εποχή του Κονστάν.

http://eagainst.com

Συνέχεια στο δεύτερο μέρος