Πιερ Ντιμενίλ – Στοχαζόμενοι την οικονομία με τον Κορνήλιο Καστοριάδη *

Μετάφραση: Νίκος Γιαννίκας για το 5ο τεύχος του περιοδικού Πρόταγμα (σ.145-165)

* Pierre Dumesnil, «Penser l’economie avec Cornelius Castoriadis». Το παρόν άρθρο δημοσιεύτηκε στην εξαμηνιαία επιθεώρηση του M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales [Αντι-ωφελιμιστικό κίνημα στις κοινωνικές επιστήμες]), ν. 15, 2000, σσ 171-185.

Προοίμιο

Είμαστε δίχως αμφιβολία πολλοί εμείς που θυμόμαστε τα φοιτητικά μας χρόνια ως μια μελαγχολική περίοδο, διακοπτόμενη από μερικές στιγμές διανοητικής απόλαυσης, των οποίων η ένταση μεγάλωνε με την επίγνωση της σπανιότητάς τους. Καταλύτες τους μερικοί καθηγητές ή ενίοτε κάποιοι συμμαθητές. Τα ονόματά τους υπάρχουν στις αναμνήσεις μας. Πίστευα, αφελώς, πως το Πανεπιστήμιο ήταν ο τόπος της άνθησης του πνεύματος. Έχοντας επιλέξει να σπουδάσω οικονομικά όχι για να γίνω επιχειρηματίας αλλά για να κατανοήσω τον κόσμο και-γιατί όχι;-να μάθω πώς θα μπορούσαμε να τον αλλάξουμε, κατάλαβα πολύ νωρίς ότι δεν βρισκόμουν μπροστά στους κατάλληλους ανθρώπους: οι καθηγητές, στην πλειοψηφία τους και σε μεγαλύτερο βαθμό απ’ ότι στο λύκειο, μιλούσαν και σκέφτονταν σαν επιχειρηματίες.

Η διαφώτιση ήρθε από εξωτερικούς παράγοντες. Κάποιοι «ξαναμμένοι» στη Ναντέρ είχαν ανοίξει, χωρίς να το ξέρουν, το κουτί της Πανδώρας. Ξαφνικά, τα ταμπού και οι περιορισμοί χαλάρωσαν. Οι αναζητήσεις κάθε είδους ήταν νομιμοποιημένες. Ωστόσο αρκετά γρήγορα -όλοι το ξέρουν- κάποιοι, οι οποίοι είχαν αρχικά βρεθεί στην αντίπερα όχθη, θέλησαν να δώσουν την αντίθετη εντύπωση και ήλθαν να μας πουν πως οι ορθές ερωτήσεις και οι απαντήσεις τους βρίσκονταν στον Μαρξ ή στο Μάο και πως αυτοί τις γνώριζαν. Σχετικά με τον Μαρξ, τα κείμενά του ήταν γνωστά· βαθειά, δυσνόητα, εντυπωσιακά. Λίγοι τα είχαν πραγματικά διαβάσει. Σχετικά με τον Μάο, επρόκειτο για κοινότοπους αφορισμούς και, το σημαντικότερο, η καταπιεστική και αιματηρή πραγματικότητα της Κίνας εθεωρείτο εκ του μακρόθεν ως η νέα Γη της Επαγγελίας. O Σιμόν Λέ γιουχαϊζόταν ως «χυδαίος» συγγραφέας τη στιγμή που η Μαρία Αντονιέτα Μακιότσι[1] πλασαριζόταν ως σινολόγος.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, στο οποίο εγώ διέκρινα μια μεγάλη διανοητική σύγχυση και στο οποίο συνυπήρχαν η υποτιθέμενα ορθολογική κριτική της «αστικής κοινωνίας» στο όνομα του «επιστημονικού σοσιαλισμού» και η ειδωλολατρική υπακοή στα ιερά κείμενα, η δημοσίευση, από το 1978 και έπειτα στη συλλογή «10/18» των γραπτών ενός συγγραφέα που μου ήταν παντελώς άγνωστος ήταν κάτι το εντυπωσιακό. Διαβάζοντας λοιπόν, για πρώτη φορά, τον Κορνήλιο Καστοριάδη, εντυπωσιάστηκα από την ευρύτητα και την σιγουριά της σκέψης του. Ανακάλυπτα έναν δηλωμένο επαναστάτη, με αφετηρία μια πολιτική δράση που αγνοούσα, εκείνην της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα και ο οποίος δεν δίσταζε να θέσει εαυτόν ως συγγραφέα, ξεκαθαρίζοντας από το Α ως το Ω αυτά που είχε να πει και να πράξει, αναλαμβάνοντας πλήρως την σχετική ευθύνη. Ήταν αυτό που περίμενα.

Η συνέντευξη που μου παραχώρησε για το πρακτορείο τύπου Λιμπερασιόν της Κάτω Νορμανδίας[2] στο οποίο ανήκα, επιβεβαίωσε μια εντύπωση που είχα ήδη, δηλαδή πως μαζί του θα μάθαινα πολλά. Παρόλο που τυπικά δεν υπήρξα μαθητής του, μέσα από τα κείμενά του και τις σπάνιες συναντήσεις μας συνέβαλε περισσότερο από κάθε άλλον στην παιδεία μου. Του είμαι απεριόριστα ευγνώμων. Για μια ζωή.

Από την άφιξή του στη Γαλλία το 1945 και μέχρι το θάνατό του το Δεκέμβριο του 1997, ο Κορνήλιος Καστοριάδης ανέλαβε ταυτόχρονα και διαδοχικά πολλές δραστηριότητες: επαγγελματίας οικονομολόγος στον ΟΟΣΑ, συνιδρυτής (με τον Κλωντ Λεφόρ) και βασικό μέλος της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, διευθυντής σπουδών στην Ανωτάτη Σχολή για τις Κοινωνικές Επιστήμες, ψυχαναλυτής, συγγραφέας, φιλόσοφος. Αυτή η πολλαπλότητα περιέχει επίσης και μια ενότητα, εκείνη ενός ανθρώπου κυριαρχημένου από ένα ασίγαστο πάθος για την πολιτική, για την γνώση, για την ανθρωπότητα. Στρατευμένος διανοούμενος; Μάλλον αδέσμευτος. Δημοκρατικός πολίτης, ελεύθερος να λάβει τον λόγο μιλώντας στο όνομά του και πέρα από κάθε υποταγή στην κυρίαρχη Γνώμη. Αυτή η ανυποταξία φανερώνεται σ’ όλη τη διανοητική του διαδρομή μέσα από μια δυνατή πολεμική από την οποία απουσιάζει η επιείκεια. Ταυτόχρονα, αυτή η ανυποταξία είναι επίσης δηλωτική του γεγονότος ότι το «κοινωνικο-ιστορικό», για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του, δεν ανάγεται στην επιστήμη, όπως έχουν δηλώσει ορισμένοι -εξαπατώντας πολλούς περισσότερους-, αλλά εν τέλει ακριβώς στην γνώμη. Αυτό δεν σημαίνει πως επειδή δεν είναι επιστημονικές, όλες οι γνώμες είναι ισότιμες. Αντιθέτως, η συνοχή τους πρέπει να υποβάλλεται στον διαρκή και ανηλεή έλεγχο της έλλογης 3 συζήτησης και της ιστορίας. Στο σημείο αυτό είναι ίσως προτιμότερο να του δώσουμε το λόγο:

«Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει για τον εαυτό του την ιδιότητα του πολίτη όπως όλοι οι άλλοι, ενώ θέλει επίσης το ρόλο του εκπροσώπου, δικαίω, της καθολικότητας και της αντικειμενικότητας. Δεν μπορεί να σταθεί στο πεδίο αυτό παρά μόνο εάν αναγνωρίσει τα όρια που του θέτει η υποτιθέμενη καθολικότητα και αντικειμενικότητά του· οφείλει να αναγνωρίσει, και αυτό όχι απλά στα λόγια, πως αυτό που θέλει να πει είναι μια ακόμη δόξα, μια άποψη και όχι μια επιστημονική θέση. Οφείλει κυρίως να αναγνωρίσει πως η ιστορία είναι ο χώρος στον οποίο εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, μορφωμένων και αναλφάβητων, μιας ανθρωπότητας δίχως την οποία αυτός δεν είναι παρά ένα άτομο. Και μάλιστα αυτό δεν πρέπει να γίνει πρόσχημα για να καταπιεί δίχως κριτική τις αποφάσεις της πλειοψηφίας, για να υποκλιθεί μπροστά στην ισχύ της αριθμητικής υπεροχής» («Οι διανοούμενοι και η ιστορία», από τον τρίτο τόμο της συλλογής, Τα Σταυροδρόμια του Λαβύρινθου με τίτλο: Ο θρυμματισμένος κόσμος, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Κ. Σπαντιδάκης, Αθήνα, Ύψιλον, 1992, σ. 123).

Η οικονομία ως δόξα.

Η κατάδειξη του ότι το αντικείμενο της πολιτικής οικονομίας ανήκει στο κοινωνικο-ιστορικό και ότι αυτά που πρεσβεύει ανήκουν πρωτίστως στο πεδίο της δόξας, της άποψης, ενίοτε ακόμη και σε εκείνο της τέχνης, υπήρξε κατά κάποιον τρόπο σταθερή του θέση για τουλάχιστον τριάντα πέντε χρόνια, συμπεριλαμβανομένου και του τελευταίου κειμένου της ζωής του[4]. Το γεγονός ότι ο καπιταλισμός δηλώνει ορθολογικός ή ότι ο σοσιαλισμός θεωρήθηκε ως επιστημονικός δεν είναι παρά οι παραλλαγές μιας και της αυτής ιδεολογικής θέσης: μιας οικονομίας που δεν εκδηλώνεται πια ως πολιτική και που θεωρεί εαυτόν επιστήμη. Βεβαίως, έχοντας δουλέψει για 25 χρόνια στην υπηρεσία Στατιστικών και Οικονομικών Μελετών του ΟΟΣΑ, ο Καστοριάδης γνωρίζει πως η πρακτική ποσοτικοποίηση της οικονομίας αποτελεί συστατική μοναδικότητα του αντικειμένου της, αλλά γνωρίζει επίσης πως αυτός ο αριθμητικός αυθορμητισμός είναι ταυτόχρονα μια πραγματικότητα που περιορίζει τον καθένα στην καθημερινή του δραστηριότητα αλλά και μια απάτη.

Πρόκειται για την απάτη της εφεκτικότητας του εξορθολογισμού-μαθηματικοποίησης της οικονομίας συνολικά, με θεμέλιο το υποτιθέμενο χάρισμα του αριθμού και με τις εξής δύο εκφάνσεις: αφενός την «εμπειρική» πλευρά του ζητήματος, με την οικονομετρία 5 ν’ αναλώνεται εις μάτην εδώ και μισό αιώνα -με μέσα υπολογισμού που γίνονται όλα και πιο ισχυρά- στην προσπάθεια να ανακαλύψει σταθερότητες, αμετάβλητες τιμές ή «νόμους»· αφετέρου την θεωρητική πλευρά του ζητήματος και κυρίως το ζήτημα της αξίας· αξίας-εργασίας καθώς και αξίας-χρήσης. Σχετικά με τον «νόμο της αξίας» κυρίως, ο οποίος ισχυρίζεται πως μπορεί να επιλύσει το πρόβλημα του μέτρου στην οικονομία, η θέση του Καστοριάδη αναπτύσσεται με μαεστρία και καλύπτοντας μεγάλο εύρος του ζητήματος στο κείμενό του «Αξία, ισότητα δικαιοσύνη και πολιτική. Από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σ’ εμάς»[6]. Δεν μπορώ παρά να σας παραπέμψω σ’ αυτό το κείμενο, καθώς και στα υπόλοιπα «οικονομικά» κείμενά του (αυτή η κατηγοριοποίηση θα πρέπει βεβαίως να ακολουθείται με μέτρο), εφόσον δεν θέλω να παράσχω μια κακή παράφρασή τους υπό το πρόσχημα της ερμηνείας. Και στο πλαίσιο των δικών μου αναζητήσεων στην οικονομία, θ’ αρκεστώ να υποδείξω εδώ αυτό που μου εμπνέει, έχοντας επίγνωση των κινδύνων που ενέχει, μια «συμπαθής» ανάγνωση του έργου του Καστοριάδη, ελπίζοντας πως αυτή η επιλεκτική και περιορισμένη οπτική και η ελευθερία της φαντασίας μου δεν θα τον προδώσουν.

Αξία και θέσμιση. Η περίπτωση της φύσης.

Εν τέλει, τα πράγματα αξίζουν ό,τι αξίζουν, έχουν τη μια ή την άλλη τιμή, ως τελική συνέπεια των πρωταρχικών θεσμισμένων αξιών τις οποίες η κοινωνία θέτει στον εαυτό της και τις οποίες ορίζει με ταυτολογικό τρόπο -αυτό αξίζει γιατί αυτό αξίζει, αυτό αξίζει περισσότερο γιατί αυτό αξίζει περισσότερο κ.λ.π.- αλλά αποκρύβοντας από τον εαυτό της αυτήν την θέσμιση· ως προς το σημείο αυτό είναι ετερόνομη. Αλλά απ’ όπου κι’ αν το πιάσουμε το ζήτημα, είτε από την πλευρά της Αξίας-εργασία είτε από εκείνη της Αξίας-χρήση[7], η έρειση σε τέτοιες θεσμισμένες αξίες, σε τέτοιες Πρώτο-αξίες, είναι αναπόφευκτη. Μεταβάλλοντας αυτές τις αξίες, μεταβάλλεται ακαριαία η γκάμα των ανταλλασσόμενων προϊόντων, το πόσο «επιθυμητά» είναι από την κοινωνία, η «σειρά προτίμησής» τους, η τιμή τους στην «αγορά» και ο υπολογισμός του κόστους παραγωγής τους.

Ας πάρουμε το πιο συνηθισμένο παράδειγμα: Η κοινωνία θεσμίζει σήμερα διαφορετικά τη Φύση απ’ ότι στις απαρχές του καπιταλισμού[8] και έτσι αυτό που ήταν λογιστικά αδιόρατο και δίχως βάρος, δωρεάν, διαφανές και ελαφρύ σαν τον αέρα, αρχίζει να εμφανίζεται στους λογαριασμούς και να αποκτά ένα ανυπολόγιστο βάρος και κόστος. Σ’ αυτή την φαινομενική χαριστικότητα της φύσης αντιστοιχεί η «λησμονιά» της λογιστικής εγγραφής, η παράλειψη υπολογισμού του «κόστους απόσβεσης[9]», η οποία θα ήταν απαραίτητη για την χρηματοδότηση της αποκατάστασης του φυσικού «κεφαλαίου» και της συντήρησής του σε ένα επίπεδο που το καθιστά μεταβιβάσιμο ή, για να παραμείνουμε εντός της λογιστικής ορολογίας, για να επαναφέρουμε τα «πάγια στοιχεία» της φύσης σε μια κατάσταση που επιτρέπει τη μεταβίβασή τους. Ξέρουμε πως ο μη υπολογισμός της απόσβεσης μειώνει τα έξοδα και μπορεί να επιτρέψει την μείωση του κόστους -και επίσης την τιμή πώλησης, δημιουργώντας ή επεκτείνοντας μια βιώσιμη αγορά- για μια συγκεκριμένη περίοδο, όσο τα μηχανήματα συνεχίζουν να λειτουργούν· όμως αργά ή γρήγορα αυτό πληρώνεται με την εξαφάνιση της παραγωγικής κληρονομιάς και έτσι με την -ενίοτε βάναυση- εξαφάνιση της ικανότητας παραγωγής καθεαυτής. Είναι ο βασικός κίνδυνος που διατρέχουμε, εμείς και οι απόγονοί μας, με το να μην επιδιορθώνουμε και να μην διαχειριζόμαστε ορθά την φυσική μεγαμηχανή την οποία κληρονομήσαμε δωρεάν. Οι δικαιολογίες που στηρίζουν αυτή την αδιαφορία αφορούν στην ιδέα μιας φύσης ανεξάντλητης[10] , ή στην αυθόρμητη ή τεχνητή αναγέννησή της σε κάποια μελλοντική στιγμή τεχνολογικής και επιστημονικής παντοδυναμίας· ή ακόμα και στην αντικατάσταση[11] του φυσικού «κεφαλαίου» από το τεχνητό κεφάλαιο. Ωστόσο, ορισμένες βλάβες είναι μη αναστρέψιμες, δίχως δυνατότητα αντικατάστασης και, το γνωρίζουμε ήδη, πολλές άλλες πρόκειται να επέλθουν αναπόφευκτα. Σ’ εμάς εναπόκειται να διαλέξουμε ποια στοιχεία της φυσικής κληρονομιάς θα διαφυλάξουμε, στο μέτρο που αυτό είναι εφικτό· εκτός εάν πούμε κυνικά και ξεκάθαρα -αλλά ποιος τολμά να το κάνει;- πως όλα αυτά έχουν μηδαμινή σημασία ή, με ακόμα μεγαλύτερη υποκρισία, πως «η αγορά» θα κρίνει -το οποίο και αποτελεί το βασικό επιχείρημα και την κοινή πρακτική των «υπερ-φιλελεύθερων» αλλά και την κοινή οπορτουνιστική καθημερινή πρακτική σχεδόν όλων των υπολοίπων ημών.

Ας πάρουμε ένα παράδειγμα: Σύμφωνα με τους στατιστικούς υπολογισμούς του βιολόγου Εντουαρντ Ουίλσον, η καταστροφή των τροπικών δασών (καλύπτουν το 7% της γήινης επιφάνειας του πλανήτη αλλά φιλοξενούν το 50% των φυτικών και ζωικών ειδών) προκαλούν την εξαφάνιση 17.500 φυτικών και ζωικών ειδών κάθε χρόνο. Το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι εάν ο τωρινός ρυθμός εξαφάνισης των ειδών είναι πιο γρήγορος από εκείνον των γεωλογικών περιόδων μαζικής εξαφάνισης -ορδοβίκια, δεβόνια, πέρμια, τριασική και κρητιδική. 12 Η διαφορά με αυτές τις γεωλογικές περιόδους είναι ότι αυτή τη φορά εμείς είμαστε εδώ και εμείς είμαστε υπεύθυνοι για αυτή την εξαφάνιση.

Συνέπεια του τρόπου με τον οποίο θεσμίζουμε τη φύση είναι το γεγονός ότι το Πραγματικά Καθαρό Συνολικό Προϊόν -το οποίο θα μπορούσαμε να το ορίσουμε ως το ΑΕΠ μείον την απόσβεση του τεχνητού κεφαλαίου και την απόσβεση του «φυσικού» κεφαλαίου- μπορεί να είναι ανυπολόγιστα θετικό ή αρνητικό ανάλογα με το εάν θεωρήσουμε το κόστος -και άρα την απόσβεση- των φθορών που δεν είναι δυνατόν να αντικατασταθούν ως μηδαμινό ή άπειρο.

Οι νεοκλασσικοί οικονομολόγοι θ’ απαντούσαν πως μπορούν να λύσουν ή να ξεδιαλύνουν το ζήτημα αυτό μέσα από υπολογισμούς, δίχως να μιλούν για το κόστος της αποκατάστασης, δηλαδή για την απόσβεση, αλλά για την αξία του φυσικού «κεφαλαίου», οριζόμενη ως επικαιροποιημένο[13] ποσό μελλοντικών κερδών που προέρχονται από τη χρήση αυτού του «κεφαλαίου». Προκειμένου ν’ αποφασίσουμε την καταστροφή ή τη διατήρηση, δίχως να θέτουμε το ζήτημα της απόσβεσης, θ’ αρκούσε λοιπόν να συγκρίνουμε τη συνολική ροή επικαιροποιημένων κερδών τα οποία προέρχονται από τη μία ή την άλλη επιλογή χρήσης. Η αξία του μη αντικαταστάσιμου φυσικού «κεφαλαίου» δεν θα ήταν ανυπολόγιστη αλλά «μόνο» ίση με τη μέγιστη ροή επικαιροποιημένων συνολικών κερδών που προέρχονται από την «καλύτερη» από τις αποκλειστικές δυνατές επιλογές. Αν η καταστροφή μέχρι τη συντέλεια του κόσμου είναι η καλύτερη επιλογή, γιατί να θέσουμε στον εαυτό μας το ζήτημα της αποκατάστασης; Αν η διατήρηση είναι η καλύτερη επιλογή, δεν υπάρχει τίποτα που να πρέπει να αποκατασταθεί μέσα από δομικές παρεμβάσεις. Και στις δύο περιπτώσεις, δεν υπάρχει λόγος να υπολογιστεί το κόστος απόσβεσης. Ετσι, η αξία του κεφαλαίου θα ήταν ίση με:

όπου Pij είναι το αναμενόμενο κέρδος για τη χρονιά i το οποίο αποδίδεται στην επιλογή j -με j=1,…, Ν-, α το ποσοστό επικαιροποίησης και t ο χρονικός ορίζοντας της δραστηριότητας.

Για παράδειγμα, αν τα αναμενόμενα -ύστερα από επικαιροποίηση- συγκεντρωτικά κέρδη των φαρμακευτικών εταιριών από την μη καταστροφική χρήση του «φυσικού εργαστηρίου» του δάσους της Κόστα Ρικα είναι μεγαλύτερα από εκείνα της καταστροφικής χρήσης, τότε αυτό το δάσος πρέπει να διασωθεί. Η διαφορά ανάμεσα στο αναμενόμενο -ύστερα από επικαιροποίηση- κέρδος καθεμιάς από αυτές τις δύο χρήσεις του δάσους συνιστά ένα όριο ανώτερο από την αξία του φυσικού «κεφαλαίου» καθ’ αυτού (άλλες μη καταστροφικές χρήσεις είναι επίσης εφικτές ταυτόχρονα ή σε δεύτερο χρόνο -και οποίες αποτελούν στην ολότητά τους μία επιλογή). Το πρόβλημα περιπλέκεται, καθώς ξέρουμε, από το γεγονός ότι οι υπό εξέταση επιλογές, καταστροφικές ή μη καταστροφικές, δεν ωφελούν πάντα τους ίδιους ενδιαφερόμενους. Κατά γενικό τρόπο, ο πλούσιος Βορράς θρηνεί την καταστροφή της μεγάλης βιοποικιλότητας του Νότου, ο οποίος με τη σειρά του θρηνεί την χαμηλή -σε σχέση με τα αναμενόμενα κέρδη- χρηματική αποζημίωση που ο Βορράς είναι έτοιμος να του παράσχει, θέλοντας να παραιτηθεί από αυτή την καταστροφή και συνεπώς και από τα συνεπαγόμενα έσοδα που διασφαλίζουν την καθημερινή του επιβίωση. Βέβαια, η προτεινόμενη «λύση» και αξιοποίηση έπονται της θέσμισης των Πρώτο-αξιών οι οποίες δεν ανάγονται στους σχετικούς υπολογισμούς.

Καταρχάς, το να ορίζει κανείς ότι η αγορά αποφασίζει, είναι η Πρώτο-αξία του καπιταλισμού. Αυτό πωλείται; Μπορεί να πωληθεί; Τι όφελος μπορεί να αποφέρει η φύση; Αυτό είναι το κεντρικό ζήτημα. Ας τολμήσουμε να πούμε πως, ακόμα και αν η απάντηση στην ερώτηση αυτή δεν ήταν αδύνατο να καθοριστεί, εφόσον -πρωτίστως- προϋποθέτει μια πλήρη καταγραφή των εμπορικών επιλογών του παρόντος και μια συνολική πρόβλεψη για εκείνες ενός μέλλοντος πιθανολογούμενου -πράγμα ανέφικτο- η θέση της ως πρωταρχικής και μοναδικής προκαλεί αποστροφή. Απ’ την άλλη πλευρά, όπως και σε κάθε υπολογισμό επικαιροποίησης, η επιλογή του χρονικού ορίζοντα, καθώς και του ποσοστού επικαιροποίησης (του ποσοστού μελλοντικής απώλειας αξίας του κεφαλαίου) κουβαλούν το βαρύ φορτίο μιας αντίληψης θεσμισμένης, πολιτισμικής, για τον χρόνο και τους απογόνους μας. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με την τιμή αυτών των παραμέτρων, τα αποτελέσματα ποικίλουν αρκετά (εν δυνάμει, για μια ακόμα φορά, από το μηδέν έως το άπειρο). Υποθέτοντας ότι α=0 και t‒›∞, οι οποίες θα ήταν οι αριθμητικές τιμές της υπερ-διαφύλαξης, ο υπολογισμός χάνει κάθε σημασία. Ωστόσο, ποιες είναι οι αριθμητικές τιμές μιας «λογικής» διαφύλαξης; Αυτό εξαρτάται από τις Πρωτο-αξίες μας[14].

Καταλαβαίνουμε γιατί επίσημα αρκούμαστε με σύνεση στο ΑΕΠ, το οποίο αγνοεί την απόσβεση του τεχνητού κεφαλαίου, αδυνατώντας να την υπολογίσει πραγματικά (η φορολογική του αναγνώριση, θεμελιωμένη στο ιστορικό κόστος και άρα στην απουσία της τεχνολογικής μεταβολής στην γκάμα των προϊόντων και των μέσων παραγωγής είναι μια σύμβαση -μη πραγματική από οικονομικής απόψεως)· αγνοεί επίσης την απόσβεση ή απαξίωση του φυσικού «κεφαλαίου». Βεβαίως, αυτή η χρηματιστική ή λογιστική σύνεση αντιστοιχεί σε μια ασύνετη πραγματική στάση, μια αδρά-
νεια η οποία επιταχύνει τον «αργό θάνατο» της φύσης. Αυτή η λογιστική «παράλειψη» βαθιά απωθημένη σε κοινωνικό επίπεδο, αποτελεί μια άρνη-
ση πολιτικής διαβούλευσης.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης δεν υπήρξε ούτε ο πρώτος ούτε ο μοναδικός -σκέφτομαι εδώ τον Νικολά Γκεορκέσκου-Ρέγκεν- που επεσήμανε την ασύνετη στάση μας απέναντι στην φύση· αλλά πιστεύω πως η ευρύτητα της ανθρωπολογικής του οπτικής είναι ασυναγώνιστη. Για τον Καστοριάδη, αυτό το συλλογικό θράσος που προσιδιάζει στην ύβρη, στην αμετροέπεια του ήρωα της αρχαίας τραγωδίας 15 είναι μια «τάση [16] » προς την «απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας» η οποία αποτελεί την «πυρηνική κοινωνική φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού» και η οποία στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μια «ψευδο-ορθολογική ψευδο-κυριαρχία [17] ». Αυτή η τάση δεν γνωρίζει όρια και αποτελεί ένα παραλήρημα παντοδυναμίας το οποίο, από μόνο του, μας οδηγεί στο χάος.

Αξίες, καταλογισμός, απόδοση

Το πραγματικά καθαρό συνολικό προιόν -ΠΚΣΠ 18 -, το οποίο θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως την πραγματικά προστιθέμενη αξία στον κόσμο όπως τον παραλαμβάνουμε και αφότου αφαιρέσουμε τις βλάβες που προκαλούμε στον κόσμο που παραδίδουμε, είναι ένα μετρήσιμο μέγεθος το οποίο εξαρτάται αναπόφευκτα από τις Πρωτο-αξίες που θέτει η κοινωνία στον εαυτό της. Αυτό καταδεικνύεται από τον «απλό» μηχανισμό απόσβεσης ή διαφύλαξης της φύσης. Ωστόσο, αν εγκαταλείψουμε αυτή τη συνολική οπτική στα πράγματα, τότε η κατάσταση περιπλέκεται ακόμα περισσότερο.

Η ιδέα πως το σύνολο του σύγχρονου οικονομικού «συστήματος» είναι μια σύνθεση διακριτών ενοτήτων και πως είναι εφικτό να καταλογίσουμε ορθολογικά την συνεισφορά καθεμίας στο συνολικό προϊόν προκειμένου να της κατανείμουμε ισότιμα ένα μέρος αυτού, είναι σύμφωνα με
τον Καστοριάδη μια «απόλυτη απάτη»[19] .

Το σχήμα της σύνθεσης-αποσύνθεσης βασίζεται στην ταύτιση της ιδιοκτησίας ή ατομικότητας με την διακριτότητα. Ταύτιση στην οποία βασίζεται η «αυθόρμητη» λογιστική της αγοράς, των συναλλαγών μεταξύ επιχειρήσεων[20] ή μεταξύ ενδιαμέσων γενικότερα (αντιπροσώπων, χρηματιστών, μεσολαβητών κ.λπ.). Με άλλα λόγια, παρόλο που υπάρχει κτηματολόγιο, ή γενικότερα μια τοπολογία της ιδιοκτησίας, δεν υπάρχει τοπολογία της οικονομίας· ή, τουλάχιστον, αυτά τα δύο δεν συμπίπτουν αυθόρμητα: οι «εξωτερικότητες» ή οι εξω-λογιστικές ροές υπάρχουν παντού, και όχι μόνο στον τομέα του φυσικού περιβάλλοντος. Η πλήρης καταγραφή τους δεν θα μπορούσε ποτέ να ολοκληρωθεί. Η ιδέα της ιδιοκτησίας ως στεγανού τόπου παραγωγής ή κατανάλωσης, η οποία θα ήταν διαπερατή μόνο από λογιστικά εντοπίσημες εμπορικές συναλλαγές και θα επηρεαζόταν μόνο από αυτές, είναι ψευδής. Δεν υπάρχει φυσική στεγανότητα της ιδιοκτησίας, οι «διαρροές» είναι πολλαπλές· η διασπορά και η διάδοση εκτός αγοράς στοιχείων που παράγουν κόστος ή όφελος αποτελεί κανόνα. Οι κάθε είδους μολύνσεις του φυσικού περιβάλλοντος αποτελούν τα πιο γνωστά αρνητικά παραδείγματα. Έτσι, και παρά την ευνοϊκή βροχόπτωση, η Βρετάνη, το έδαφος της οποίας παρουσίασε ευτροφία εξαιτίας της χρήσης λιπασμάτων, δεν θα καταφέρει να παράγει πραγματικά πόσιμο νερό αν δεν επενδύσει μαζικά στην επεξεργασία του[21] .

Ακόμα πιο σημαντική, καθώς και πιο δύσκολη να εντοπιστεί, είναι και η απουσία στεγανότητας της παραγωγικής μονάδας και των ατόμων που περιλαμβάνει σε σχέση με το «κοινωνικο-ιστορικό» περιβάλλον. Αυτή η συνθήκη, σε μια πρώτη προσέγγιση, θα μπορούσε να ορισθεί ως ένας τρόπος γενίκευσης αυτού που οι εφημερίδες αποκαλούν διαρροή εγκεφάλων· ή, συμμετρικά, brain-drain. Στη διαρροή αυτή αντιστοιχεί κλασσικά η -οπορτουνιστική ως αποτέλεσμα τύχης ή συνειδητά παροτρυνόμενη- χρήση, από μια άλλη χώρα, ανθρωπίνων ικανοτήτων που χρηματοδοτήθηκαν και αποκτήθηκαν στην χώρα προέλευσης, δίχως πραγματικό εμπορικό αντάλλαγμα. Αυτή η «αποστράγγιση» δίχως ακριβή λογιστική καταγραφή και υπολογισμό, που ισχύει για όλες τις χώρες, ισχύει επίσης και για το εσωτερικό της κάθε χώρας, από τη μια επιχείρηση στην άλλη, από το σχολείο στην επιχείρηση, από τη δημόσια σφαίρα στην ιδιωτική κ.λπ.· ωστόσο πρόκειται εδώ για μια δευτερεύουσα πλευρά αυτής της γενίκευσης.

Κατά τρόπο πιο ριζικό, πέρα από κάθε μεταφορά, θα τολμούσα να πω πως και ο ίδιος ο εγκέφαλος, βυθισμένος διαρκώς μέσα στο κοινωνικο-ιστορικό, δεν είναι στεγανός. Ασταμάτητα, από τον νου και από το σώμα, η κοινωνία διαπερνά το άτομο. Αναβλύζει από μέσα του. Πριν από τη γέννηση, μέσα από τη φωνή της μητέρας, και μετά την παιδική ηλικία, μετά το σχολείο, το λύκειο, το πανεπιστήμιο κ.λπ. Ουσιαστικά, ακόμα και μέχρι τα πιο βαθιά γεράματα, η κοινωνία διαμορφώνει, παραμορφώνει και μεταμορφώνει το άτομο, διασφαλίζοντας έτσι, προς το καλύτερο και προς το χειρότερο, την παιδεία του. Μέσα από τη γλώσσα 22 , από την κουλτούρα, από τα καθημερινά αντικείμενα, τα μνημεία, τις αξίες που προάγει ή που απορρίπτει, τις φαντασιακές σημασίες που την συνιστούν ως μοναδική, η κοινωνία κατακλύζει το άτομο. Και απ’ την άλλη, στο βαθμό που του αναλογεί και δίχως να το θέλει, δίχως να το γνωρίζει και δίχως να μπορεί να απαιτήσει αποζημίωση, έξω από κάθε είδους εμπορική σχέση, το άτομο κατακλύζει την κοινωνία στην οποία ανήκει.

Ωστόσο, είναι αυτό ακριβώς το κοινωνικό άτομο, το συνεχώς «διαπερατό», που εισέρχεται και εξέρχεται κάθε μέρα από το εργαστήρι του, το κτήμα του, το γραφείο του, την κατοικία του κ.λπ. παράνομα, χωρίς τελωνειακούς δασμούς· και όχι ένα εμπόρευμα ταξινομημένο και τιμολογημένο από κάποιο εργοστάσιο που παράγει παραγωγούς και καταναλωτές. Το άτομο, όντας πάντοτε ολοκληρωτικά κοινωνικό, είναι ως τέτοιο μια διαρκής εξωτερικότητα για την οικονομία, ή μια πηγή -παραγωγής ή κατανάλωσης- η οποία ξεπερνά κάθε εφικτό λεπτομερή λογιστικό εντοπισμό. Ωστόσο, αυτό το ξεπέρασμα που προσφέρει το άτομο λόγω της «κοινωνικο-ιστορικής» διάστασής του είναι εκείνο που του επιτρέπει να προσαρμοστεί στην παραγωγική[23] συλλογικότητα στην οποία ανήκει, αποτελώντας ταυτόχρονα συστατικό στοιχείο της. Πέρα από τους ρητούς κανόνες συντονισμού, οι οποίοι είναι σημαντικοί αλλά δευτερεύοντες, το συνανήκειν στην ίδια κοινωνία -ή σχεδόν στην ίδια, για την περίπτωση της εκ των υστέρων μύησης-, στην καπιταλιστική κοινωνία, εξασφαλίζει τη συνοχή[24], την ενότητα και την εύπλαστη προσαρμοστικότητα της συλλογικότητας, δίχως τις οποίες η σύγχρονη παραγωγή θα ήταν ως τέτοια αδύνατη.

Η ακρίβεια και η εξατομίκευση της εγχρήματης αμοιβής -αυτός ο μισθός ή αυτό το εισόδημα με ακρίβεια λεπτού- δεν θα πρέπει συνεπώς να παραπέμπουν ούτε να παρομοιάζονται με την ακρίβεια της ατομικής απόδοσης η οποία υποτίθεται πως ακολουθεί την λογιστική ακρίβεια του καταλογισμού του προϊόντος (της «προστιθέμενης αξίας»). Στην πράξη ισχύει το αντίθετο, αλλά το καμουφλάρει η θεωρία. Η εγχρήματη απόδοση -τόσα στην ιδιοκτησία του κεφαλαίου, τόσα στην εργασία γενικά, τόσα σε κάθε συγκεκριμένη κατηγορία μισθωτού- προηγείται και «δικαιολογεί» τον καταλογισμό[25]. Η απόδοση και συνεπώς ο καταλογισμός είναι στην πραγματικότητα κυρίως πολιτικό ζήτημα και δευτερευόντως οικονομικό. Μπορεί να είναι οικονομικό ζήτημα βραχυπρόθεσμα ή μεσοπρόθεσμα, εξαιτίας της έλλειψης εξειδικευμένου προσωπικού σε κάποιες κατηγορίες επαγγελμάτων ή κάποιου «συγκεκριμένου στοιχείου του ενεργητικού», αλλά πηγάζει κατ’ ουσίαν από μια ιστορική αδράνεια που έχει θεσμισθεί ως «φυσιολογική»: την άνιση αναδιανομή των μισθών και των εισοδημάτων, την οποία αναπαράγει πολλαπλασιάζοντας την, μειώνοντάς την ή μεταβάλλοντας τους εκάστοτε επωφελούμενους ανάλογα με τον συσχετισμό δυνάμεων και τις σχετικές με την κερδοφορία και την απόδοση συνθήκες σε κάθε δεδομένη στιγμή.

Επιπλέον, αντίθετα με την δογματική και παράδοξη οπτική του ακραίου φιλελευθερισμού, ακριβώς επειδή το χρήμα δεν κυριαρχεί απόλυτα στο δημόσιο και ιδιωτικό χώρο -με άλλα λόγια, επειδή δεν είναι ακόμα όλα προς πώληση ή τιμολόγηση 26 -, καταφέρνει η κοινωνία και η οικονομία να υπάρχει. Όμως, μήπως αυτόν τον δωρεάν κοινωνικό πόρο τον καταστρέφει ο σύγχρονος καπιταλισμός μέσα από την επέκτασή του; Σε κάθε περίπτωση, αυτό πιστεύει ο Καστοριάδης όταν γράφει για παράδειγμα:

«Ο καπιταλισμός αναπτύχθηκε καταστρέφοντας οριστικά μια ιστορική κληρονομιά που δημιουργήθηκε κατά τις προηγούμενες εποχές και την οποία είναι ανίκανος να αναπαράγει. Αυτή η κληρονομιά περιλαμβάνει, για παράδειγμα, την τιμιότητα, την ακεραιότητα, την ευθύνη, την καλοκαμωμένη δουλειά, τον σεβασμό προς τους άλλους κ.λπ. Ωστόσο, σε ένα καθεστώς που δηλώνει συνεχώς, έργω και λόγω, πως το χρήμα είναι η μόνη αξία και πως η μόνη τιμωρία είναι εκείνη που ορίζεται από τον ποινικό κώδικα, για ποιους λόγους οι δικαστές δεν θα έβγαζαν στο σφυρί τις αποφάσεις τους;[27]»

Ολιγάρκεια, ισότητα και παιδεία

Ο Τόμας Μόρ, θεμελιωτής του όρου -αν όχι και του είδους- «Ουτοπία»[28] είχε, απ’ ότι θυμόμαστε, δομήσει τον συλλογισμό του αντιστρέφοντας συστηματικά τις θεσμισμένες αξίες του εμπορικού καπιταλισμού του 16 ου -17 ου αιώνα, όπου συνυπήρχαν η ακραία χλιδή για ένα μικρό αριθμό ανθρώπων και η ακραία φτώχεια για τη μεγάλη πλειοψηφία. Στο νησί της Ουτοπίας τα παιδιά παίζουν με παιχνίδια φτιαγμένα από υλικά τα οποία θεωρούνταν πολύτιμα την εποχή του Ερρίκου του 8 ου της Αγγλίας και μαθαίνουν, αφού μεγαλώσουν, ν’ απαξιώνουν ή να θεωρούν ως κάτι ευτελές τον χρυσό, τον άργυρο, τα διαμάντια και όλες τις θεσμισμένες μορφές του «πλούτου». Για ποιο λόγο επικαλούμεθα, έπειτα από 450 χρόνια, τον Μόρ, ενώ μιλάμε για τον Καστοριάδη; Νομίζω πως η συσχέτιση των δύο συγγραφέων δεν είναι εντελώς άτοπη. Η διαπίστωση πως, και για τους δύο, η επιθυμητή ανατροπή της υπάρχουσας κοινωνίας περνά από την αντιστροφή των ίδιων κεντρικών αξιών είναι όντως ανησυχητική.

Ισότητα 29 και ολιγάρκεια είναι μεταξύ των αξιών της Ουτοπίας και είναι επίσης, για τον Καστοριάδη, συνθήκες μιας «αυτόνομης κοινωνίας». Ωστόσο, εδώ ακριβώς βρίσκεται η απόσταση μεταξύ των δύο συγγραφέων: το να χαρακτηρίσουμε το έργο του Καστοριάδη ως ουτοπία είναι λάθος, όχι επειδή θέλω να το «υπερασπιστώ» απέναντι στην απαξίωση με την οποία -από τον Μαρξ και έπειτα- αντιμετωπίζουν ορισμένοι τον όρο αυτό, αλλά για λόγους ουσίας.

Ο πιο σημαντικός εξ αυτών είναι δίχως αμφιβολία, πέρα από την τεράστια ιστορική απόσταση που χωρίζει την βιομηχανική καπιταλιστική κοινωνία με τις αλλοτινές ουτοπίες, η ρητή απουσία από το έργο του μιας σχολαστικής περιγραφής της λειτουργίας του οίκου, της ιδιωτικής σφαίρας. Αυτή η περιγραφή, στην πλειοψηφία των ουτοπιών, παίρνει τη μορφή πουριτανικών ηθικών συνταγών οι οποίες -πρωτίστως στον Μορ- είναι ανησυχητικές και, για να πούμε την αλήθεια, μέσα από μια σύντηξη της ιδιωτικής με τη δημόσια σφαίρα, πρόδρομοι του «ολοκληρωτισμού». Η ουτοπία δεν κινδυνεύει λοιπόν να είναι «η χώρα του πουθενά», περίπτωση κατά την οποία θα διατηρούσε, σαν λογοτεχνικό της είδος, την κριτική και ανατρεπτική της δύναμη, αλλά μια χώρα πραγματικά υπαρκτή, με την αστυνομία και την λογοκρισία της.

Στον τομέα αυτό, η ιστορία κατέστησε ορισμένους, άλλοτε κριτικούς και ενίοτε «επαναστάτες», τόσο «συνετούς» που να αποκηρύσσουν κάθε ιδέα ριζικής κοινωνικής αλλαγής. Για τον Καστοριάδη, αυτή η αποκήρυξη δεν είναι παρά μια υποταγή στην «αγία Πραγματικότητα», ένας εκβιασμός του είδους «η την κυρία Θάτσερ ή τα Γκουλάγκ» 30 , τον οποίο κατήγγειλε αμέτρητες φορές. Ισότητα και ολιγάρκεια, για αυτόν, δεν μπορούν να επενδυθούν ως θετικές φαντασιακές σημασίες, και όχι απλά ως αντεστραμμένες σημασίες, παρά με τρόπο ελεύθερο, από υποκείμενα τα οποία απελευθερώνονται αφ’ εαυτά από την σχεδόν ψυχαναγκαστική εξάρτησή τους από την οικονομία, επειδή έχουν κατανοήσει πως «[...] το τίμημα της ελευθερίας είναι η καταστροφή της οικονομίας ως κεντρικής και, ουσιαστικά, μοναδικής αξίας»[31]. Η ισότητα και η ολιγάρκεια θα ήταν, ανάμεσα σε άλλα, σημάδια και μέσα απελευθέρωσης· όμως αυτό που συνεπάγεται αυτή η απελευθέρωση ως προς τις λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής είναι ένα ζήτημα που οφείλει να παραμείνει ανοικτό, καθότι εξαρτάται από την ανθρώπινη δημιουργικότητα μιας αυτόνομης κοινωνίας, της οποίας η ιστορική πορεία είναι εκ των προτέρων άγνωστη.

Δεν διέφυγε βεβαίως της προσοχής του Καστοριάδη το γεγονός ότι η ψυχική επένδυση[32] σε τέτοιου είδους αξίες είναι αντίθετη από τις «επιθυμίες των σύγχρονων ανθρώπων». Αρκεί να θίξουμε δημοσίως το ζήτημα της ισότητας των μισθών ή των εισοδημάτων για να χαρακτηριστούμε στην καλύτερη ως παράλογοι και ακόμα περισσότερο το ζήτημα της ολιγάρκειας για να διαπιστώσουμε την απωθητική του επίδραση σε σχεδόν όλους, συμπεριλαμβανομένων και των «προοδευτικών οικολόγων». Υπήρξα προσωπικώς μάρτυς όλων αυτών. Προφανώς, αυτά τα ζητήματα δεν είναι της μόδας και αυτό δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Όλη η παιδεία μας, ολόκληρη η ψυχική μας δόμηση μέσα από τον διαποτισμό μας από το κοινωνικο-ιστορικό και κυρίως από τον ακραίο καθημερινό εκθειασμό της αντι-ολιγάρκειας, της κατανάλωσης για την κατανάλωση, κυρίως μέσα από την περίφημη διαφήμιση, συμβάλλουν στην τωρινή κατάσταση. Για να πούμε την αλήθεια, αυτή η αντι-ολιγάρκεια είναι συστατικό στοιχείο του σύγχρονου καπιταλισμού 33 και τρέφεται ακριβώς από την ανισότητα για να θεμελιώσει την ιδεολογική της δικαίωση, απαξιώνοντας την ολιγάρκεια ως σύνθημα των «πλουσίων». Στο σημείο αυτό ο Καστοριάδης θα συναντούσε εκ νέου την Ουτοπία, με ένα άλλο νόημα, «ακίνδυνο» στα μάτια των επιτιμητών της, μιλώντας για την «χώρα του ποτέ και του πουθενά» καθότι υπερβολικά μακρινή από την τωρινή.

Πως μπορεί ν’ αντιστραφεί πραγματικά και με τρόπο ελεύθερο, και όχι μόνο στη φαντασία, η παιδεία μας; Αυτή θα μπορούσε να είναι η αποτύπωση του τεράστιου πολιτικού ζητήματος που θέτει σχετικά με την οικονομία ο Καστοριάδης.

Αντί επιλόγου: Εμπλουτίζοντας την ολιγάρκεια;

Είναι προφανές ότι το ζήτημα της ολιγάρκειας είναι για τον Καστοριάδη στενά συνδεδεμένο με το οικολογικό ζήτημα, με την διαπίστωση ότι το καπιταλιστικό πρόταγμα της απεριόριστης επέκτασης θα προσκρούσει αναγκαστικά -προσκρούει ήδη- σε ένα φυσικό όριο. Είναι επίσης προφανές πως η ολιγάρκεια έχει να κάνει με την «τελική κατανάλωση», εκείνη των «νοικοκυριών» (του οίκου), και άρα με αυτό που αποκαλούμε «επίπεδο ζωής» ή «πλούτο». Πρόκειται βεβαίως για ένα «καυτό» πολιτικό ζήτημα. Η αποφυγή του και η δυσαρέσκεια που προκαλεί η επίκλησή του είναι κατανοητές: κάτω από τον εκλογέα βρίσκεται ο εγωιστής καταναλωτής και όχι ο πολίτης που ενδιαφέρεται για το κοινό καλό. Είναι σημαντικό σχετικά με το ζήτημα αυτό το γεγονός ότι οι επίσημες μελέτες (ΟΟΣΑ, ΕΕ, κυβερνήσεων κ.λπ.) σχετικά με την βιώσιμη ανάπτυξη αφορούν κυρίως την κριτική εξέταση των τεχνικών και των διαδικασιών παραγωγής, δηλαδή την προσφορά, και λιγότερο την οικονομία των κοινωνικών διαδικασιών διαμόρφωσης της τελικής κατανάλωσης: δηλαδή την ζήτηση και το περιεχόμενό της.

Πιστεύω επίσης ότι αυτό το ζήτημα ο Καστοριάδης το αφήνει ανοικτό· ή, το πιθανότερο, για τους λόγους που έθιξα ήδη, εκτιμούσε πως ανήκει στην ιδιωτική σφαίρα. Ωστόσο, σε διάφορα σημεία -και κυρίως στις συνεντεύξεις που έδωσε- μπορούμε να διακρίνουμε κάποια ίχνη αυτού που θα μπορούσε να είναι, σύμφωνα με την αντίληψή του, η «καλή ζωή». Παραθέτω μερικά από μνήμης: Ένας καινούριος φίλος προτιμότερος από ένα καινούριο αυτοκίνητο· η Γη σαν τους κήπους των σπιτιών στην Αγγλία· η Γαλλία ως εξοχή και όχι ως πεδιάδα γεωμετρικά κατανεμημένη και μολυσμένη από την προσπάθεια μεγιστοποίησης της παραγωγής· η μεσαιωνική πόλη ως ιστορική δημιουργία άξια θαυμασμού· η κουλτούρα του μοιράσματος προτιμότερη από εκείνη της ιδιοποίησης κ.λπ.

Αυτή η σύντομη, ελλιπής και εκτός γενικότερου πλαισίου απαρίθμηση επαρκεί ωστόσο για να υποδείξει μια ερμηνεία του «πλούτου», η οποία δεν θα ήταν αντινομική προς την ολιγάρκεια και για την οποία «αξία χρήσης», δεν θα σήμαινε απαραίτητα ιδιοποίηση και καταστροφή από και για τη χρήση. Ο φόβος της διατροφικής λιτότητας, και συνεπώς της ελάχιστης κατανάλωσης-καταστροφής, τον οποίο προκαλεί η ολιγάρκεια, πρέπει να ξεπεραστεί, παρ’ όλο που δεν διαφεύγει από κανέναν, και σίγουρα ούτε από τον Καστοριάδη, ότι η εξαθλίωση και η πείνα είναι ένα πολιτικό σκάνδαλο για το οποίο είναι υπεύθυνες η ανισότητα και επίσης, για ακόμα μία φορά, η απουσία δημοκρατίας[34].

Βέβαια, υπάρχουν τομείς όπου η κατανάλωση δεν μπορεί παρά να είναι ιδιοποίηση και καταστροφή. Είναι η περίπτωση της κατανάλωσης τροφής και της τελικής κατανάλωσης ενέργειας ή, με πιο ευρεία έννοια, του οτιδήποτε συμβάλλει στην συντήρηση του πεινασμένου, γυμνού και ευαίσθητου στο κρύο ζώου το οποίο είμαστε. Ωστόσο, τίποτε δεν μας υποχρεώνει εκ φύσεως να επεκτείνουμε αυτήν την αναγκαιότητα σε οτιδήποτε μας διαχωρίζει από την ζωώδη κατάσταση -δηλαδή σχεδόν στα πάντα.

Πιο συγκεκριμένα, η πολιτισμική παραγωγή και η πρόσληψή της, ακόμα και στις πιο επεξεργασμένες και εκλεπτυσμένες εκδοχές της, δομείται πάντοτε με αφετηρία κάποιους ελάχιστους υλικούς περιορισμούς οι οποίοι, για να παραφράσουμε ένα παλιό διαφημιστικό σύνθημα, «δεν φθείρονται ακόμα και αν χρησιμοποιούνται από περισσότερους[35]», δηλαδή δεν μπορούν να υπάρξουν ως ερμηνευτικοί περιορισμοί παρά μέσα σε αυτή τη συνθήκη.

Ανάμεσα σ’ όλα αυτά που συνιστούν την ιδιαίτερη ανθρώπινή μας ύπαρξη βρίσκουμε, για παράδειγμα, την απόλαυση μιας συζήτησης, μιας παρτίδας σκάκι, την παρατήρηση ενός τοπίου, ενός πίνακα, την συμμετοχή σε έναν αγώνα ποδοσφαίρου ή την παρακολούθησή του, την παρακολούθηση μιας παράστασης χορού, την γραφή ή την ανάγνωση ενός κειμένου. Η οικονομία των μέσων, η ολιγάρκεια, δεν συνδέεται απαραίτητα με τον πλούτο των τελικών προϊόντων, με το βάθος και την απόλαυση της ερμηνείας τους. Μερικά σημάδια πάνω σ’ ένα κομμάτι χαρτί μπορούν καμιά φορά να εμπλουτίσουν μιαν ολόκληρη ζωή και να δημιουργήσουν μια διαχρονική «κοινότητα ανταλλαγής».

Θα πρέπει να αναλάβουμε το συλλογικό έργο εμπλουτισμού του πολιτισμικού μας «περιβάλλοντος» 36 μεταδίδοντας την απαίτηση μιας πρόσληψής του μέσα από την ανάγνωση-εμπέδωσή του και όχι από την κατανάλωσή-καταστροφή του, ως μια ερμηνευτική πορεία που δεν το καταστρέφει αλλά που αντίθετα παράγει νόημα. Ο άνεμος φυσάει κόντρα, αλλά ο σύγχρονος κυνισμός δεν έχει παρασύρει τα πάντα, ακόμα και αν, για παράδειγμα, η εργαλειοποίηση του σχολείου μέσα από την υποταγή στον οικονομικό εκβιασμό του «χρήσιμου», αυτού που «πουλάει» και κυρίως της νοοτροπίας του «πουλάω αυτό που είμαι», έχει προχωρήσει αρκετά. Ο «στιγματισμός» των αρνήσεων που συνεχίζουν παρόλα αυτά να εμφανίζονται ως «αντιδραστικών» ή ως ελιτίστικης νοσταλγίας της «αστικής» κουλτούρας ανήκει σε μια ενοχοποιητική ρητορική.

Δηλώνω αντιθέτως πως αυτές οι αρνήσεις είναι σπέρματα μιας παιδείας, η οποία, όχι μόνο δεν είναι εγγενώς οπισθοδρομική, αλλά αποτελεί ένα υλικό που πρέπει να θεματοποιηθεί, να αναπτυχθεί, να διαφοροποιηθεί απαλλαγμένο από κάθε δογματισμό και να εμπλουτιστεί με στόχο να συνδυάσει, χωρίς παραδοξότητες, το αναγκαίο και το επιθυμητό, την ολιγάρκεια και τον πλούτο. Στην προσπάθεια αυτή, η απουσία του Καστοριάδη και της μαχητικής του ειρωνείας είναι καταφανής.

_______________________________

1. Σ.τ.μ.: Maria-Antonietta Macciochi (1922-2007). Μέλος του ΚΚ Ιταλίας κατά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, ενεργό μέλος του αντιφασιστικού μετώπου στην Ιταλία και του φεμινιστικού κινήματος τις δεκαετίες ́50 και ́60, εγκαθίσταται στο Παρίσι την δεκαετία του ’70 αφού έρθει σε σύγκρουση με το ΚΚΙ λόγω του θαυμασμού της για το κινεζικό καθεστώς και της επαφής της με τον Αλτουσέρ. Καθιερώθηκε στους κύκλους των αριστερών διανοουμένων του Παρισιού ως σινολόγος -έπειτα από ένα ταξίδι στην Κίνα και ένα σχετικό βιβλίο όπου την περιέγραφε ως «σοσιαλιστικό παράδεισο»- και ως ειδική στη σκέψη του Γκράμσι. Ο Simon Leys (ψευδώνυμο του Pierre Ryckmans) είναι βέλγος συγγραφέας και σινολόγος, που ήδη από τη δεκαετία του ’60 είχε καταγγείλει τον μαοϊσμό και τον μύθο της «Πολιτιστικής Επανάστασης».

2. Συνέντευξη με τον Κ. Καστοριάδη, Φεβρουάριος του 1974. Αυτή η συνέντευξη δημοσιεύτηκε στο τελευταίο δελτίο του εν λόγω πρακτορείου και υπήρξε η πρώτη μιας ολόκληρης σειράς. Ένας-ένας, οι Κλωντ Λεφόρ, Ντανιελ Μοτέ, Ανρί Σιμόν- όλοι τους παλαιότερα μέλη του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα- καθώς επίσης ο Πιερ Κλάστρ και άλλοι «υπέστησαν την ανάκριση» της μικρής μας «ομάδας κρούσης» η οποία εμψύχωνε στην Καν την επιθεώρηση AntiMythes, η οποία ιδρύθηκε μετά την διάλυση του πρακτορείου τύπου Λιμπερασιόν της Κάτω Νορμανδίας, του οποίου το αρκτικόλεξο αποδιδόταν στην περιοχή και ως «Ανάλυση και Διάδοση των Αγώνων» (Σ.τ.μ: απόδοση του αρκτικόλεξου APL-BN – Agence de Presse Liberation de Basse Normandie- ως: Analyse et Popularisation des Luttes.)

3. Αυτό το αίτημα συνοχής οδηγεί τον Καστοριάδη πέρα από τα συνήθη όρια μεταξύ γνωστικών αντικειμένων και τρέφει την εξαιρετική κριτική ικανότητα του. Εξού, πιθανόν, και η «συνετή» πρόσληψη του έργου του: η οπορτουνίστικη χρήση του είναι συχνή, ενώ η παράθεση και ο αντίλογος σπάνιος.

4. Κ. Καστοριάδης, Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, μτφρ. Ζ. Καστοριάδη, Κ. Σπαντιδάκης, Αθήνα, Ύψιλον, 1998. Ο Καστοριάδης έκανε τις τελευταίες διορθώσεις στο κείμενο αυτό τον Αύγουστο του 1997. Πέθανε τον Δεκέμβριο της ίδιας χρονιάς.

5. Ενισχυτικά της θέσης αυτής είναι και τα ειλικρινή, αποκαλυπτικά και διαυγή λόγια του Εντμοντ Μαλινβό, ενός διεθνώς αναγνωρισμένου οικονομολόγου-στατιστικολόγου, κλασσικού ακαδημαϊκού και καθόλου «επαναστάτη», παλιού γενικού διευθυντή του Εθνικού Ινστιτούτου Στατιστικών Μελετών της Γαλλίας: «Όταν ήμασταν νέοι, πολλοί ανάμεσά μας επέλεξαν να αφιερώσουν τον χρόνο και την ενέργειά τους στην οικονομική έρευνα με σκοπό να βρουν τους νόμους των φαινομένων (η υπογράμμιση δική μου) των οποίων η σημασία για τις κοινωνίες μας είναι προφανής. Πρέπει να πούμε πως υποτιμούσαμε την εποχή εκείνη το εύρος της πρόκλησης: Η ανακάλυψη των νόμων αυτών μοιάζει πολύ πιο δύσκολη απ’ ότι νομίζαμε.» (Edmond Malinvaud, «Pourquoi les économistes ne font pas de découvertes» [«Γιατί οι οικονομολόγοι δεν κάνουν ανακαλύψεις;»], Annales d’économie et de gestion, τ. III, τ. 6, 1996, αναδημοσιευμένο στο Problèmes économiques, τχ. 2515, Απρίλιος 1997.)

6. Κ. Καστοριάδης, Τα σταυροδρόμια του λαβύρινθου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα, Ύψιλον, 1991, σσ. 303-385.

7. Είναι αλήθεια πως στο προαναφερθέν κείμενό του, ο Καστοριάδης συζητά ελάχιστα τις «“υποκειμενίζουσες” απόψεις περί αξίας», δηλαδή την οριακή θεωρία της αξίας. Συζητά περισσότερο με τον Μαρξ σχετικά με τον Αριστοτέλη και με τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ωστόσο, είναι προφανές πως είτε μιλάμε για την αξία-εργασία είτε για την οριακή αξία χρήσης, τα αποτελέσματα μένουν ίδια. Θα προσέθετα πως και στις δύο περιπτώσεις, ως ύστατη θεμελίωση, πέρα από το μέτρο της αξίας, προϋποτίθεται ο ορισμός μιας σχέσης τάξης ανάμεσα σε ετερόκλητα «αντικείμενα», μη συγκρίσιμα έξω από ένα κοινωνικό πλαίσιο αναφοράς. Από τη σκοπιά της «χρησιμότητας» θεσμίζεται το ότι μπορούμε να αντιστοιχήσουμε κατσίκες και λάχανα· από τη σκοπιά της «αξίας-εργασία», τίθεται ότι μπορούμε να αντιστοιχήσουμε την ώρα εργασίας του κτίστη σε σχέση με εκείνη του τσαγκάρη και τελικά -κατ’ εξοχήν, όπως το λέει ο Αριστοτέλης και με τον οποίο συμφωνεί ο Καστοριάδης ενάντια στον Μαρξ- να αντιστοιχήσουμε τη δουλειά του κτίστη με εκείνη του τσαγκάρη.

8. Με το δικό του ιδιαίτερο ύφος, επηρεασμένο από την παιδαγωγική του μέριμνα και από την άρνησή του προς κάθε ερμητισμό, ο Καστοριάδης συμπυκνώνει την ασυνεπή μας στάση σχετικά με την χρήση των φυσικών πόρων με την ακόλουθη εντυπωσιακή φράση: «Ο άνθρωπος είναι [...] σαν ένα παιδί που βρίσκεται μέσα σε ένα σπίτι του οποίου οι τοίχοι είναι σοκολατένιοι και τους οποίους έχει βαλθεί να τρώει χωρίς να καταλαβαίνει πως σύντομα το υπόλοιπο σπίτι θα του πέσει στο κεφάλι.» (απομαγνητοφώνηση από τον ίδιο της παρέμβασής του με τίτλο «Ποια δημοκρατία;» [ C. Castoriadis, «Quelle démocratie?» (1990), Figures du pensable, Les carrefours du labyrinthe VI, Παρίσι, Seuil, 1999, s. 145-189. (Σ.τ.μ.)] στις 5 Ιουλίου του 1990 στο συνέδριο του Σεριζύ το οποίο ήταν αφιερωμένο στο έργο του).

9. Σ.τ.μ.: Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί τον όρο απόσβεση με την μία από τις δύο σημασίες του στα ελληνικά, εκείνη της φθοράς ενός παγίου περιουσιακού στοιχείου και όχι εκείνη της αποπληρωμής (π.χ: απόσβεση δανείου). Το κόστος απόσβεσης αναφέρεται προφανώς στον υπολογισμό του κόστους διαφύλαξης του φυσικού περιβάλλοντος ή διόρθωσης των φθορών που προκαλούνται από την οικονομική δραστηριότητα. Στο κόστος αυτό μπορεί να ανήκουν, για παράδειγμα, επενδύσεις στην οικολογική διαχείριση των αποβλήτων κάποιων βιομηχανικών μονάδων.

10. Στο Δοκίμιο περί της γενικής φύσης του εμπορίου (1755) ο Ρισαρ Καντιγιόν [Richard Cantillon] εκφράζει με εξαίσιο τρόπο αυτή την στάση: «Η τιμή μιας στάμνας νερού από το Σηκουάνα είναι μηδενική, γιατί πρόκειται για μια τεράστια πηγή που δεν στερεύει ποτέ· αλλά στους δρόμους του Παρισιού αυτό το νερό αποκτά μια τιμή, η οποία είναι το μέτρο ή η αξία της εργασίας του νεροκουβαλητή». Ξέρουμε πως εξελίχθηκαν τα πράγματα έκτοτε: Το εν δυνάμει πόσιμο νερό έγινε ένα σχετικά σπάνιο αγαθό και το κόστος παραγωγής του μεγαλώνει συνεχώς. Αυτή η αύξηση του κόστους δεν πρέπει να αποδοθεί στην εργασία του μεταφορέα νερού (στο κόστος των αγωγών ή των αντλιών κ.λπ.) αλλά στην εργασία αποκατάστασης του πόσιμου νερού -στη χρηματοδότηση της απόσβεσης των παγίων κεφαλαίων που επιτρέπουν την αποκατάσταση ενός νερού όλο και πιο μολυσμένου (δες παρακάτω σελ 139,
υποσημείωση 21).

11. Η αισιόδοξη υπόθεση μιας πιθανής αντικατάστασης του φυσικού «κεφαλαίου» από το τεχνητό κεφάλαιο οδηγεί σε αυτό που ορισμένοι αποκαλούν «χαμηλή βιωσιμότητα», ενώ η απαισιόδοξη ή ρεαλιστική υπόθεση της συμπληρωματικότητας ανάμεσα στη φύση και στο τεχνητό κεφάλαιο οδηγεί στην «υψηλή βιωσιμότητα». Ο εισηγητής αυτή της διάκρισης, ο οποίος είναι οπαδός της υψηλής βιωσιμότητας (strong sustainability), φαίνεται πως είναι ο Χέρμαν Ντάλι (H. Daly, Toward a Steady-State-Economy, Σαν Φρανσίσκο, W.H.Freeman & Co, 1973).

12. M. Glacgant, F. Leveque, «Erosion de la diversité génétique et gestion mondiale des ressources vivantes » [«Διάβρωση της γενετικής ποικιλότητας και παγκόσμια διαχείριση των ζωντανών πόρων»], La Recherche, τ. 283, Ιανουάριος 1992.

13. Σ.τ.μ.: Η επικαιροποίηση κερδών είναι απλούστατα ο υπολογισμός της σημερινής πραγματικής αξίας μελλοντικών κερδών. Και, αντίστροφα, η επικαιροποίηση μπορεί να είναι και ο υπολογισμός της μελλοντικής απώλειας αξίας του κεφαλαίου. To κρίσιμο ζήτημα εδώ αφορά στον προσδιορισμό του ποσοστού επικαιροποίησης, το οποίο αντιστοιχεί ουσιαστικά στο κόστος του κεφαλαίου. Το ποσοστό επικαιροποίησης μπορεί να είναι, για παράδειγμα, ίσο με το επιτόκιο δανεισμού του αρχικού κεφαλαίου. Ο προσδιορισμός όμως αυτού του ποσοστού, όπως λέει παρακάτω και ο Ντιμενίλ, δεν γίνεται πάνω σε αντικειμενικές βάσεις. Με άλλα λόγια, η οικονομοτεχνική προσέγγιση του ζητήματος από τους νεοκλασσικούς, εκτός από ηθικά καταδικαστέα, είναι και αβάσιμη!

14. Σ.τ.μ.: Στην υπόθεση αυτή θα είχαμε ποσοστό επικαιροποίησης ίσο με το μηδέν, δηλαδή είτε δεν θα υπήρχε επιτόκιο δανεισμού -και άρα απουσία προσδοκίας κέρδους από χρηματιστική δραστηριότητα- είτε (στην περίπτωση που πρόκειται για χρηματοδότηση μόνο με ίδια κεφάλαια) δεν θα υπήρχε προσδοκία κέρδους από παραγωγική δραστηριότητα (για παράδειγμα, στην περίπτωση αυτή το ποσοστό επικαιροποίησης μπορεί να θεωρηθεί ίσο με το ποσοστό με το οποίο θα δανειζόταν ο επιχειρηματίας το εν λόγω κεφάλαιο συν ένα «λογικό» ποσοστό κέρδους). Σε συνδυασμό με την υπόθεση ότι ο χρονικός ορίζοντας της δραστηριότητας είναι άπειρος, αντιλαμβανόμαστε πόσο διαφορετική θα ήταν στην περίπτωση αυτή η θέσμιση της Φύσης και της σχέσης του ανθρώπου με αυτήν, του Χρόνου, της αξίας και του σκοπού της ανθρώπινης εργασίας.

15. Βλ. Καστοριάδης, «Le capitalisme est-il soluble dans la démocratie?», Le Νouvel Observateur, ειδική έκδοση του Ιουνίου του 1992. Η διαφορά με τον αρχαίο ηρωισμό είναι ότι από το «τοπικό» και το ατομικό περάσαμε στο «καθολικό» και το συλλογικό.

16. Με αυτό τον όρο ο Καστοριάδης αποδίδει τον όρο Trieb του Φρόιντ. Ο όρος τάση δεν είναι μια πιο σικ μετάφραση του όρου ορμή, αλλά απλή απόδοση μιας γερμανικής λέξης με την αντίστοιχή της στα γαλλικά.

17. Το ζήτημα της ψευδο-ορθολογικής ψευδο-κυριαρχίας έχει έναν προφανώς κεντρικό ρόλο στην καστοριαδική ανάλυση του καπιταλισμού (με μια ευρεία έννοια). Η τελευταία σχετική αναφορά του βρίσκεται βέβαια στο κείμενο Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, ό. π.

18. Αυτή η έννοια και το αρκτικόλεξο που της αντιστοιχεί είναι δικής μου εμπνεύσεως αλλά πιστεύω πως ο Καστοριάδης δεν θα είχε αντιρρήσεις ως προς την ουσία του συλλογισμού. Είμαι επίσης πεπεισμένος, ύστερα από μια σχετική συζήτηση που είχα μαζί του, πως η προσπάθειά μου να προσεγγίσω τα οικονομικά ζητήματα με ένα μέσο τόσο αγνοημένο που έχει σχεδόν ξεχαστεί, εκείνο των λογιστικών πρακτικών στις οποίες θεμελιώνονται, θα τύγχανε της έγκρισής του. Κατ’ αυτό τον τρόπο συνεχίζω εδώ μια συζήτηση που έχει δυστυχώς διακοπεί.

19. Το ζήτημα του μη-διαχωρισμού του καταλογισμού του προϊόντος διατρέχει όλα τα οικονομικά κείμενα του Καστοριάδη: Από την «Δυναμική του καπιταλισμού» (1954) μέχρι την «Ορθολογικότητα» του καπιταλισμού (1997). Στο κείμενο που είχε ετοιμάσει για το συνέδριο του Σεριζύ και από το οποίο -την ώρα της παρουσίασης- αναγκάστηκε να αφαιρέσει τις αναφορές στην οικονομία λόγω περιορισμένου διαθέσιμου χρόνου, έγραφε: «Είναι το οικονομικό σύστημα συνολικά (μαζί και με την προηγούμενη ιστορία του) που παράγει, και όχι το τάδε εργοστάσιο ή ο δείνα εργαζόμενος. Δεν υπάρχει τοπολογία στην οικονομία, μήτε διακριτή μήτε συνεχής (προφανώς και δεν αναφέρομαι εδώ στο φυσικό περιβάλλον το οποίο υποτείνει την οικονομία και εμπλέκεται σε αυτήν)».

20. Η μη-διακριτότητα είναι επίσης ένα πρόβλημα ενδο-επιχειρησιακό. Πιο συγκεκριμένα, αφήνοντας κατά μέρος την σπάνια περίπτωση της μονοπαραγωγής, σύμφωνα με τις αποδεκτές συμβάσεις της αναλυτικής λογιστικής, τα φανερά μοναδιαία κόστη παραγωγής ποικίλουν αρκετά. Ένα παλιό (1936) αλλά πάντα επίκαιρο άρθρο του Αύγουστου Ντετέφ, «Το ζήτημα του κόστους παραγωγής», εξηγεί ξεκάθαρα γιατί δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά. Παραδόξως, η επίγνωση αυτής της απαραίτητης ανακρίβειας της εκτίμησης του κόστους μοιάζει να είναι σχετικά περιορισμένη στον στενό κύκλο των λογιστών και στελεχών επιχειρήσεων που στοχάζονται πάνω στα θεμέλια του αντικειμένου τους και δεν απασχολεί το δημόσιο διάλογο. Γιατί;

21. «170.000 τόνοι μεταλλικών λιπασμάτων και 237.000 τόνοι αζώτου (ή νιτρικών αλάτων) ζωικής προέλευσης (εκκρίματα βοοειδών, πουλερικών και χοιρινών) διαχέονται κάθε χρόνο στη Βρετάνη» (Le Monde, 20.02.1999). Μια από τις αιτίες αυτής της διάχυσης -με σεβασμό στα όρια της ιδιοκτησίας- είναι ότι, αδιαφορώντας για τη χωροταξία που επιβάλλει το κτηματολόγιο, τα επιφανειακά ύδατα των 71 καντονιών της Βρετάνης ξεπερνούν κατά τρείς φορές το όριο που έχει οριστεί από τον Π.Ο.Υ. («Παγκόσμιος Οργανοσμός Υγείας»· Σ.τ.μ.), σχετικά με την περιεκτικότητα σε νιτρικά άλατα νερού που δεν έχει υποστεί επεξεργασία, δηλαδή 50 μιλιγκραμ ανά λίτρο. Είναι αδιαμφισβήτητο πως η ιδιοκτησία δεν είναι στεγανή, ωστόσο ο υπολογισμός του κόστους αυτής της διαπερατότητας, σύμφωνα με την αρχή του μολύνω-πληρώνω, ή ακόμα καλύτερα, η διόρθωση της βλάβης που προξενείται, δεν είναι εύκολη υπόθεση!.

22. Φαίνεται πλέον κεκτημένο το ότι αυτή η εσωτερική μεταμόρφωση, μέσα από την κοινωνική εμπειρία, μέρος της οποίας αποτελεί η γλώσσα, φτάνει μέχρι τη συνεχή δια βίου τροποποίηση της λεπτής ανατομικής δομής του εγκεφάλου. Ο γλωσσολόγος Φρανσουά Ραστιέ σημειώνει σχετικά πως αυτή η φυσική πλαστικότητα του εγκεφάλου, στη σύνδεσή της με την διαδικασία μάθησης, επιτρέπει ν’ αναθεωρήσουμε με μεγαλύτερο σκεπτικισμό τις «θεωρίες
περί του έμφυτου της γλώσσας» (Rastier, Sémantique et recherches cognitives [Σημασιολογία κα γνωσιακές έρευνες], Παρίσι, PUF, 1991).

23. Ό, τι ισχύει για τις απαραίτητες συνθήκες προσαρμογής των ατόμων στη διαδικασία παραγωγής ισχύει επίσης και για την προσαρμογή της παραγωγής στην κατανάλωση. Αντιλαμβανόμαστε καμιά φορά τον πρωταρχικό ρόλο του κοινωνικο-ιστορικού συνανήκειν ακριβώς όταν απουσιάζει. Έτσι, η αδιαμφισβήτητη οικονομική σημασία του πρόσφατου παγκόσμιου πρωταθλήματος ποδοσφαίρου (1998) καταδεικνύει, εκ του αντιθέτου, μέσα από την σχετική υπο-εκπροσώπηση των ΗΠΑ, την ανάγκη μιας κοινωνικής εκμάθησης, ψυχικής και σωματικής ταυτόχρονα, προκειμένου να προσαρμοστούν οι παίκτες μεταξύ τους, καθώς επίσης και οι παίκτες -ή το ίδιο το παιχνίδι- με τους θεατές· παραγωγή και κατανάλωση. Πιστεύω πως
το παράδειγμα αυτό είναι γενικεύσιμο.

24. Κατά την περίοδο που η βιομηχανία του αυτοκινήτου κατανάλωνε σε μαζική κλίμακα την εργασία των μεταναστών, έφτανε μέχρι το σημείο να χρησιμοποιεί συλλογικά εργάτες προερχόμενους από το ίδιο χωριό, ανάμεσα στους οποίους η γλώσσα και οι ιεραρχικές δομές ήταν κοινές, προκειμένου να εξασφαλιστεί αυτή η συνοχή γύρω από τη γραμμή παραγωγής.

25. Οι «φιλελεύθεροι» μας εξηγούν για παράδειγμα πως η διαφοροποίηση των μισθών υποτίθεται πως συνδέεται με την διαφορά της οριακής παραγωγικότητας. Και πως ξέρουμε ότι δυο παραγωγικότητες είναι διαφορετικές; Πώς θα τις υπολογίσουμε; Δείτε τους μισθούς, μας απαντούν.

26. Ο Γκάρι Μπέκερ -βραβείο Νόμπελ το 1992!- είναι δίχως αμφιβολία ο πιο γνωστός εκπρόσωπος αυτού του «πάθους για την οικονομία» σύμφωνα με το οποίο η ολότητα της ψυχικής και κοινωνικής ζωής υποτίθεται πως ρυθμίζεται από την «αγορά». Για μια -αναπόφευκτα ελλιπή- εικόνα των γελοίων και πενιχρών συμπερασμάτων στα οποία οδηγεί μια τέτοια αναγωγή δες: Gary S. Becker, Guitry Nashat Becker, The Economics of Life. From Baseball to Affirmative Action to Immigration. How Real-World Issues Affect our Everyday Life [Τα οικονομικά της ζωής. Από το μπέιζμπολ στη νομοθεσία κατά των διακρίσεων και τη μετανάστευση. Πώς τα ζητήματα του πραγματικού κόσμου επηρεάζουν την καθημερινή μας ζωή], Mc Graw-Hill, 1996.

27. Ανάμεσα στους δωρεάν ιστορικούς πόρους, ο οποίοι απουσιάζουν από τα λογιστικά βιβλία, βρίσκεται επίσης και η εμπιστοσύνη, για την οποία ορισμένοι «φιλελεύθεροι» συγγραφείς ανακαλύπτουν με μια αφοπλιστική κοινωνιολογική αθωότητα -την ευφυΐα της οποίας θα εκτιμούσε ο Καστοριάδης- πως αποτελεί την κεντρική αρετή της κοινωνικής ζωής, πάνω στην οποία βασίζεται η παραμικρή οικονομική δραστηριότητα. Σχολιάζοντας τον «διάσημο» συγγραφέα του Τέλους της Ιστορίας, τον Φράνσις Φουκουγιάμα, σχετικά με ένα πρόσφατο βιβλίο του (Trust : The Social Virtues and the Creation of Prosperity [Εμπιστοσύνη: Οι κοινωνικές αρετές και η δημιουργία της ευημερίας], ο Τζέϊμς Όγκιλβι γράφει: «Γιατί είναι η εμπιστοσύνη τόσο καίριο στοιχείο του κοινωνικού κεφαλαίου; Η διαδεδομένη στην κοινωνία δυσπιστία [...] επιβάλλει ένα είδος φόρου που οι κοινωνίες εμπιστοσύνης δεν είναι υποχρεωμένες να πληρώσουν. Στις ΗΠΑ το ισοζύγιο μεταξύ ατομισμού και εμπιστοσύνης γέρνει όλο και περισσότερο υπέρ του ατομισμού. [...] Έτσι τώρα πληρώνουμε τον φόρο της μειούμενης εμπιστοσύνης στους δικηγόρους» [Ogilvy James, Harvard Business Review, 1995, τ. Νοεμβρίου-Δεκεμβρίου, σσ. 46-47]. Και ποιος θα πληρώσει όταν η εμπιστοσύνη στους δικηγόρους εκλείψει; Άλλοι δικηγόροι; Και όταν εκλείψει και σε αυτούς…;

28. Το πρωτότυπο κείμενο, De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, εκδόθηκε από τον Έρασμο, φίλο του Μορ, το 1516 στη Λουβαίν. Η αργοπορημένη μετάφρασή του στα αγγλικά (δηλαδή σε μια πιο λαϊκή γλώσσα) το 1551, αφότου είχε μεταφραστεί στα γερμανικά, ιταλικά και γαλλικά, καταδεικνύει ίσως το ότι η Ουτοπία του Μορ δεν ήταν για το αγγλικό βασίλειο στο οποίο ανήκε-πριν την έκπτωση και την εκτέλεσή του- μια «αγνή φαντασιοκοπία» ακίνδυνη για τον ευρύτερο λαό.

29. Επιβιώνει ωστόσο στην Ουτοπία ένα ίχνος σκλαβιάς των αιχμαλώτων πολέμου και των καταδικασθέντων με βάση το κοινό δίκαιο. Οι αλυσίδες τους είναι φτιαγμένες από το πιο ευτελές υλικό της ουτοπικής κοινωνίας, τον χρυσό.

30. Η έκφραση διαφέρει ή παραμετροποιείται ανάλογα με την εποχή. Η παράθεση είναι από ένα κείμενο του 1989.

31. Αυτή η δήλωση προέρχεται από το κείμενο «Fait et à faire» [«Πεπραγμένα και πρακτέα»] του Κορνήλιου Καστοριάδη, περιλαμβανόμενο στον συλλογικό τόμο που εκδόθηκε προς τιμήν του από τον Giovanni Busino (Autonomie et autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis [Αυτονομία και κοινωνικός αυτομετασχηματισμός. Η αγωνιστική φιλοσοφία του Κ. Καστοριάδη], Γενεύη, Droz, 1989, σ. 512) όπως, στη συνέχεια, και στον ομώνυμο τόμο με δοκίμιά του.

32. Αν και βεβαίως αγνοώ τις πληροφορίες που είχε καταφέρει να συλλέξει ο Καστοριάδης γύρω από αυτό το ζήτημα χάρη στην δραστηριότητά του ως κλινικού ψυχαναλυτή, βλέπω σ’ αυτές, εκ των προτέρων, την πηγή της συνοχής της θέσης του.

33. Βλέπε εν προκειμένω το κεφάλαιο «Ένας εφιάλτης για τους τεχνοκράτες: Τι θα γινόταν αν ο καταναλωτής επέλεγε την ολιγάρκεια;», από το βιβλίο των Guy Roustang, Bertrand Perret, L’économie contre la société [Η οικονομία ενάντια στην κοινωνία], Παρίσι Seuil, 1993.

34. Οι αρκετά λεπτομερείς αναλύσεις του Amartya Sen σχετικά με τις οικογένειες στην Ινδία, οι οποίες δείχνουν πως η ουσία του ζητήματος είναι η αναδιανομή και όχι η παραγωγή, είναι πολύ διαφωτιστικές πάνω σ’ αυτό το ζήτημα.

35. Σ.τ.μ.: Ο συγγραφέας παραφράζει το γνωστό στη Γαλλία σύνθημα που συνοδεύει ως υπότιτλος την έκδοση της εβδομαδιαίας σατιρικής εφημερίδας Le Canard Enchainé. Η πρωτότυπη μορφή του συνθήματος είναι «La libérté de la presse ne s’use que quand on ne s’en sert pas», που σημαίνει: Η ελευθερία του τύπου δεν φθείρεται παρά μόνο όταν πέφτει σε αχρησία.

36. Δανείζομαι αυτόν τον όρο (entour) από τον Φρανσουά Ραστιέ λόγω της πολύ μεγάλης ορθότητάς του. Πρόκειται για μια μεταφορά του όρου Umwelt (περιβάλλον) του φον Ουεξκίλ (von Uexkull). Ο Umwelt είναι για τον βιολόγο ένα τμήμα του Welt (κόσμος), κατασκευασμένο από το έμβιο, έπειτα από επιλογή δεδομένων που προέρχονται από την αντίληψη και τη δράση του. Αυτή η επιλογή περιέχει, κατ’ ελάχιστον, τα στοιχεία που είναι απαραίτητα για την επιβίωση του ιδίου και του είδους του. Η μεταφορά, την οποία είχε προαναγγείλει και ο ίδιος ο φον Ουεξκιλ, προέρχεται από την τεράστια πολιτισμική και ιστορική πλαστικότητα του Umwelt του ανθρώπινου είδους γενικότερα και του κάθε συγκεκριμένου ατόμου ειδικότερα. Το entour είναι ο πολιτισμικός και ιστορικός Umwelt. Παρά το γεγονός ότι το πεδίο εφαρμογής των δύο όρων και η κάθε μία από τις μεθόδους έχουν πολλές διαφορές, παρά την ιδιαίτερη σημασία των κειμένων και την ερμηνευτική προσέγγιση του Φρανσουά Ραστιέ, θεωρώ πως το entour γειτνιάζει με το «κοινωνικο-ιστορικό» του Καστοριάδη. Η ανάλυση, η απόδειξη ή η απόρριψη αυτής της θέσης απαιτεί μια ξεχωριστή μελέτη. Για μια παρουσίαση των λόγων για τους οποίους οι «επιστήμες του πολιτισμού» και οι «επιστήμες της φύσης», κυρίως του «ζωντανού», θα μπορούσαν να συναντηθούν, ως ένα βαθμό, στο πεδίο μιας ανανεωμένης και αποκαθηλωμένης ερμηνευτικής, βλέπε: F. Rastier, J-M. Salanskis, R. Scheps, Hermeneutique. Τextes et sciences [Ερμηνευτική. Κείμενα και επιστήμες], πρακτικά του ομώνυμου συνεδρίου του Σεριζύ (Σεπτέμβριος 1994).

eagainst.com

Ο Michel Foucault και η θεώρηση της εξουσίας

Του Αντώνη Γαλανόπουλου

Ο Μισέλ Φουκώ υπήρξε από τους μεγαλύτερους δομιστές κοινωνικούς φιλοσόφους του 20ου αιώνα. Γεννήθηκε στο Πουατιέ στις 15 Οκτωβρίου του 1926. Σπούδασε φιλοσοφία και ψυχολογία στην École normale supérieure έως το 1950, ενώ το 1961 υποστήριξε τη διδακτορική διατριβή του στη Σορβόννη. Το 1970, εκλέχθηκε ισόβιος καθηγητής στο περίφημο Κολέγιο της Γαλλίας, στην έδρα που ο ίδιος ονόμασε «Ιστορία των Συστημάτων της Σκέψης». Δίδαξε εκεί έως τον θάνατό του ενώ τα μαθήματά του στο Κολέγιο της Γαλλίας έχουν αφήσει εποχή. Πέθανε στις 25 Ιουνίου του 1984, σαν σήμερα, στο νοσοκομείο De la Salpetriere του Παρισιού χτυπημένος από τον ιό του HIV. Με αφορμή αυτήν την ημερομηνία επιμελούμαστε το παρόν αφιέρωμα με κέντρο την θεώρηση του Φουκώ για την εξουσία. 

Αξίζει να σημειώσουμε ότι σημαντική ήταν η συμβολή του Φουκώ στην πολιτικοποίηση πολλών ζητημάτων (όπως αυτά της τρέλας, της ομοφυλοφιλίας, των φυλακών) και στη συνακόλουθη διεύρυνση του πεδίου της πολιτικής πάλης[1]. Στο συγγραφικό του έργο, ασχολήθηκε με τη φυλακή, την τιμωρία, την αστυνομία, τα δικαιώματα των ομοφυλόφιλων, τη φροντίδα των πνευματικά ασθενών. Στα πιο σημαντικά έργα του Φουκώ συγκαταλέγονται τα εξής: «Τρέλα και παραλογισμός: ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή», «Επιτήρηση και τιμωρία: η γέννηση της φυλακής», «Οι λέξεις και τα πράγματα: μία αρχαιoλογία των επιστημών του ανθρώπου», «Η αρχαιολογία της γνώσης», «Η ιστορία της σεξουαλικότητας». 

Ο Φουκώ ήταν ένας γενναίος κοινωνικός αγωνιστής στην υπόθεση όλων των καταπιεσμένων και κοινωνικά αποκλεισμένων. Δεν περιοριζόταν στο να πάρει δημόσια θέση, είχε ενεργό πολιτική παρουσία και την ετοιμότητα για άμεση δράση στους δρόμους [2]. Στο παρόν κείμενο θα μας απασχολήσει η εννοιολόγηση της εξουσίας από τον Φουκώ, μια καινοτόμα θεώρηση της έννοιας της εξουσίας για την οποία και είναι ιδιαίτερα γνωστός στο πεδίο της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας.

Η θεώρηση της εξουσίας

Ο Φουκώ ισχυριζόταν ότι ως την εποχή του δεν υπήρχε θεωρία για την εξουσία. Όλες οι αναλύσεις περί του θέματος περιστρέφονταν γύρω από το νομικό περίβλημα της εξουσίας ή γύρω από το κράτος, χωρίς να κάνουν λόγο για την ίδια την εξουσία, ως ξεχωριστό και ιδιαίτερο φαινόμενο, το οποίο χρήζει διαφορετικής αντιμετώπισης και απαιτεί συνεπώς διαφορετικά εννοιολογικά εργαλεία για να κατανοηθεί. Ο Φουκώ δεν αναζητά κάποιο θεμέλιο της εξουσίας, δεν την συσχετίζει με κάποια κοινωνικοοικονομική δομή και προτείνει την απαλλαγή της πολιτικής σκέψης από το καθεστώς της νομικής «μοναρχίας»[3]. Ισχυρίζεται ότι η πολιτική θεωρία δεν έπαψε ποτέ να κατατρύχεται από το πρόσωπο του μονάρχη. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι μια θεωρία που δεν θα εστιάζεται γύρω από το πρόβλημα της ανώτατης αρχής. «Πρέπει να κόψουμε το κεφάλι του βασιλιά», γράφει εμφατικά [4].

Η εξουσία, για τον Φουκώ, δεν έχει τη μορφή εμπορεύματος, δεν είναι κάτι που αποκτάται και μεταβιβάζεται. Οι σχέσεις εξουσίας δεν βρίσκονται σε εξωτερική θέση ως προς τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις. Αντίθετα, ενυπάρχουν σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, τις διαμορφώνουν και τις καθορίζουν. Επομένως, οι ανισότητες εντός των οικονομικών ή όποιων άλλων κοινωνικών σχέσεων είναι αποτέλεσμα της διαμάχης στο πλαίσιο των σχέσεων εξουσίας. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν αποτελεί ούτε θεσμό ούτε δομή. Για τον Φουκώ, η εξουσία δεν ανήκει σε συγκεκριμένα άτομα ή ομάδες ατόμων, δεν έχει έναν και μόνο γενέθλιο τόπο, δεν εντοπίζεται σε συγκεκριμένους πολιτικούς φορείς και θεσμούς, αλλά διαπερνά ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό, συνιστώντας έτσι ένα δίκτυο σχέσεων. Δεν πρόκειται λοιπόν για μία, αλλά για πολλές εξουσίες και πιο συγκεκριμένα για σχέσεις εξουσίας [5]. Υπάρχει, επομένως, μια σχεσιακή αντίληψη της εξουσίας.

O Φουκώ στην «Ιστορία της σεξουαλικότητας» ορίζει την εξουσία ως εξής: «Με τον όρο εξουσία, νομίζω πως πρέπει καταρχήν να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στον χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσής τους. Το παιχνίδι που μέσα από αδιάκοπους αγώνες και συγκρούσεις τις μεταμορφώνει, τις ενδυναμώνει, τις αντιστρέφει. Τα στηρίγματα που αυτές οι σχέσεις δύναμης βρίσκουν αναμεταξύ τους έτσι που σχηματίζουν αλυσίδα ή σύστημα, ή, αντίθετα, τις αναντιστοιχίες, τις αντιφάσεις που απομονώνουν τη μια από την άλλη. Τις στρατηγικές τέλος, μέσα στις οποίες ενεργοποιούνται και που το γενικό τους σχέδιο ή η θεσμική τους αποκρυστάλλωση υλοποιούνται στους κρατικούς μηχανισμούς, στη διατύπωση του νόμου, στις κοινωνικές ηγεμονίες» [6].

Όταν προτείνει τον τρόπο με τον οποίο οφείλουμε να μελετάμε την εξουσία, αντιστρέφει τη συνήθη πορεία, λέγοντας πως πρέπει να δούμε την εξουσία από τα κάτω προς τα πάνω, ισχυριζόμενος πως η εξουσία δεν απορρέει από το κράτος. Δεν μπορούμε να καταλάβουμε πού στηρίζεται η ύπαρξη κεντρικών μηχανισμών εξουσίας, αν δεν εξετάσουμε τους ειδικούς μηχανισμούς, τις ιδιαίτερες στρατηγικές, που διέπουν τις σχέσεις επιβολής στη «βάση» της κοινωνίας. Οι σχέσεις εξουσίας διασχίζουν τους μηχανισμούς και τους θεσμούς, με αποτέλεσμα να μην εξαντλείται η ύπαρξή τους μόνο εντός τους[7]. Κάθε έννοια κεντρικής εξουσίας δεν μπορεί να υπάρξει και να λειτουργήσει χωρίς την ύπαρξη σχέσεων εξουσίας στο μικροεπίπεδο[8]. Ο Φουκώ δεν θέλει να πει βέβαια ότι το κράτος δεν είναι σημαντικό. Ισχυρίζεται όμως ότι οι σχέσεις εξουσίας επεκτείνονται πέρα από τα όρια του κράτους. Το κράτος απέχει πολύ από το να είναι ικανό να καταλάβει ολόκληρο το πεδίο των πραγματικών σχέσεων εξουσία ενώ το ίδιο το κράτος μπορεί να λειτουργήσει μόνο στη βάση υπαρχουσών σχέσεων εξουσίας. Κατά συνέπεια, το κράτος, για τον Φουκώ, συνίσταται στην κωδικοποίηση ενός αριθμού σχέσεων εξουσίας που καθιστούν δυνατή τη λειτουργία του και η επανάσταση είναι ένας διαφορετικός τύπος κωδικοποίησης των ίδιων σχέσεων[9]. Επομένως εγκαταλείπεται οριστικά η θέση περί ύπαρξης ενός κέντρου εξουσίας στην κοινωνία.

Μια από τις σημαντικότερες προσφορές του Φουκώ για την εξουσία είναι ότι η τελευταία δεν σχετίζεται με την άρνηση. Ισχυρίζεται πως πρέπει να πάψουμε να περιγράφουμε τα αποτελέσματα της εξουσίας με αρνητικούς όρους. «Στην πραγματικότητα», υποστηρίζει, «η εξουσία παράγει, παράγει κάτι το πραγματικό, παράγει τομείς αντικειμένων και τελετουργίες αλήθειας. Η εξουσία παράγει πραγματικότητα»[10]. Η έννοια της καταπίεσης είναι εντελώς ακατάλληλη για να αντιληφθούμε τι είναι ακριβώς η παραγωγική πλευρά της εξουσίας. Όταν ορίζουμε τα αποτελέσματα της εξουσίας σαν καταπίεση, υιοθετούμε μια καθαρά νομική αντίληψη της εξουσίας αυτής. Αυτό που κάνει την εξουσία ανθεκτική είναι το ότι δεν περιορίζεται στην απαγόρευση, αλλά παράγει πράγματα, μορφές γνώσης και λόγο. Σύμφωνα με τον Φουκώ, πρέπει να θεωρηθεί ένα παραγωγικό πλέγμα που καλύπτει ολόκληρο το κοινωνικό σώμα[11]. Αν η εξουσία ασκούνταν μόνο με αρνητικούς όρους, τότε θα ήταν πολύ εύθραυστη. Είναι όμως ισχυρή ακριβώς επειδή παράγει θετικά αποτελέσματα στο επίπεδο της επιθυμίας και της γνώσης[12].

Επίσης, εστιάζει στο ότι οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι σχέσεις βίας. Σκοπός της βίας είναι ο περιορισμός, η εξαφάνιση του υποκειμένου. Σκοπός της εξουσίας είναι η συγκρότηση του υποκειμένου[13].Η εξουσία είναι μια μορφή δράσης ενός προσώπου ή μιας ομάδας προσώπων με σκοπό τη δημιουργία συγκεκριμένων «θετικών» συμπεριφορών. Είναι δράση επί δράσεων, ικανότητα επενέργειας επί σχέσεων. Η άσκηση της εξουσίας έχει στόχο να οριοθετήσει τις ενδεχόμενες συμπεριφορές των υποκειμένων, να δομήσει το ενδεχόμενο πεδίο δράσης των άλλων[14]. Η εξουσία λέει ο Φουκώ «είναι λιγότερο της τάξης της κατά μέτωπο αντιπαράθεσης δύο αντιπάλων απ’ ό,τι της τάξης της διακυβέρνησης»[15]. Η έννοια δεν πρέπει φυσικά να συσχετίζεται με την κυβερνητική διαχείριση του κράτους. Αναφέρεται στο τρόπο διεύθυνσης της διαγωγής των ατόμων ή των ομάδων. Η εξουσία, που γίνεται αντιληπτή με αυτό τον τρόπο, προϋποθέτει την ύπαρξη «ελεύθερων υποκειμένων»[16]. Εφόσον βασική προϋπόθεση των εξουσιαστικών σχέσεων είναι η ύπαρξη ελευθέρων υποκειμένων, οι διαμάχες είναι αδύνατο να σταματήσουν. Για αυτό και ο Φουκώ θεωρεί απίθανη την ύπαρξη μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εξουσίας.

Αντί επιλόγου

Ο Φουκώ δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι η εξουσία μπορεί να εξηγήσει τα πάντα. Ρητά διατύπωνε τη θέση ότι η εξουσία δεν είναι μια επεξηγητική αρχή καθολικής ισχύος[17]. Όταν έλεγε ότι οι σχέσεις εξουσίας είναι πανταχού παρούσες, δεν εννοούσε ότι η εξουσία είναι παντοδύναμη. Αυτές οι σχέσεις δεν θα είχαν εγκαθιδρυθεί, εάν η εξουσία ήταν παντοδύναμη. Το γεγονός ότι υπάρχουν τεχνικές εξουσίας, εργαλεία εξουσίας, το ότι υπάρχουν αυτές οι ασταθείς, επικίνδυνες, αντιστρέψιμες, εύθραυστες σχέσεις, αποδεικνύει προφανώς ότι δεν υπάρχει σε κανένα σημείο του κοινωνικού σώματος κάτι που να είναι παντοδύναμο[18]. Με ένα σχεδόν παράδοξο τρόπο θα δηλώσει ότι «ακριβώς επειδή δεν υπάρχει καμία παντοδύναμη εξουσία, υπάρχουν πανταχού παρούσες σχέσεις εξουσίας». Αξίζει, τέλος, να σημειωθεί πως ο Φουκώ υποστηρίζει ότι αντιστάσεις είναι περισσότερο πραγματικές και δραστικές στον βαθμό που παράγονται εκεί όπου ασκούνται οι σχέσεις εξουσίας [20].

Σημειώσεις

[1]. Daniel Bensaid, (Α)πολιτικές του Φουκώ, Ουτοπία, τεύχος 72, σελ. 25

[2]. Σάββας Μιχαήλ, Μισέλ Φουκώ και μαρξική διαλεκτική: Σκέψεις πάνω σε μια επικίνδυνη σκέψη. Ουτοπία, τεύχος 72, σελ. 49

[3]. Χρήστος Σίμος, Το ζήτημα της εξουσίας στον Αλτουσέρ και τον Φουκώ, Θέσεις, 94http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=923

[4]. Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική. Αθήνα: Εκδόσεις Ύψιλον, 1987, σελ. 24

[5]. Μισέλ Φουκώ, Η ιστορία της σεξουαλικότητας Ι. Η δίψα της γνώσης, Αθήνα: Εκδόσεις Ράππας, 1978, σελ. 117

[6.] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σελ. 115

[7]. Μισέλ Φουκώ, ό.π., σελ. 120

[8]. Μισέλ Φουκώ, ό.π., σελ. 123

[9]. Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική. Αθήνα: Εκδόσεις Ύψιλον, 1987, σελ. 25

[10]. Μισέλ Φουκώ, 1989: 256 όπως παρατίθεται στο Θέμης Ανδριόπουλος, Νίκος Πουλαντζάς – Μισέλ Φουκώ: «μονομάχοι» ή «συνδαιτημόνες», Ουτοπία, τεύχος 72, σελ. 56

[11]. Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική. Αθήνα: Εκδόσεις Ύψιλον, 1987, σελ. 21

[12]. Μισέλ Φουκώ, Το μάτι της εξουσίας. Αθήνα: Εκδόσεις Βάνιας, 2008, σελ. 77

[13]. Θέμης Ανδριόπουλος, Νίκος Πουλαντζάς – Μισέλ Φουκώ: «μονομάχοι» ή «συνδαιτημόνες», Ουτοπία, τεύχος 72, σελ. 56

[14]. Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας. Αθήνα: Εκδόσεις Υψιλον, 1991, σελ. 93

[15]. Μισέλ Φουκώ, ό.π., σελ. 92

[16]. Μισέλ Φουκώ, ό.π., σελ. 93

[17]. Μισέλ Φουκώ, Το μάτι της εξουσίας. Αθήνα: Εκδόσεις Βάνιας, 2008, σελ. 297-298

[18]. Michel Foucault, Σκέψεις γύρω από το Μαρξισμό, τη φαινομενολογία και την εξουσία. Αθήνα: Εκδόσεις Futura, 2013, σελ. 41

[19]. Michel Foucault, ό.π., σελ. 42

[20]. Μισέλ Φουκώ, Το μάτι της εξουσίας. Αθήνα: Εκδόσεις Βάνιας, 2008, σελ. 177

Πρώτη δημοσίευση: Το Περιοδικό

afterhistory.blogspot.gr